Христианский гуманизм

Содержание

Закат гуманизма

Гуманизм — не какое-то абстрактное мировоззрение, о котором могут спорить лишь философы и историки культуры. Его влияние пропитывает всю нашу жизнь, всю современную цивилизацию. Научно-технический прогресс и окружающие нас новинки техники, современная политическая система и идеология прав человека, классическое искусство и культура — все это, полностью или частично, плоды гуманизма. Красивые плоды, которые слишком часто оказываются внутри горькими, а то и ядовитыми. Не раз в истории грядущее царство гуманности и земного счастья вдруг оборачивалось оргией для немногих, сопровождавшейся страданиями и гибелью миллионов.

Важный тезис: Гуманизм — зыбкое и обманчивое учение, его роль в истории очень неоднозначна.

Материал по теме

Был ли Христос гуманистом?

Ругать гуманизм и хвалить христианство здесь никто не будет. Уже потому хотя бы, что это предсказуемо, а значит — довольно скучно как для христиан, так и для приверженцев гуманизма… Возможно, разговор о гуманизме — это хороший повод лучше разобраться в том, что же говорит Церковь о любви к людям и о самой нашей человечности.

Гуманизм (от латинского humanus — человеческий, человечный) — очень привлекательное на первый взгляд мировоззрение. Он требует любви и уважения к человеку, признания достоинства и свободы каждого из людей независимо от того, какое положение в обществе тот занимает. Разве это не замечательно? Прямая и открытая критика гуманизма чаще всего воспринимается как нечто ретроградное и мракобесное, прямо-таки замогильный голос из средневекового подземелья.
Тем не менее с христианской точки зрения к гуманизму, его истории и идейной эволюции можно выдвинуть много обоснованных претензий. Дело в том, что в нем есть и какое-то иное содержание, помимо прямо им декларируемого. Это его «двойное дно», благодаря чему его роль в истории оказывается зыбкой, обманчивой и лукавой. На самом деле он словно Луна, светящая отраженным светом, и горе тому, кто примет это свечение за самостоятельный источник света и будет лишь на него делать ставку, не зная, откуда приходит истинный свет. Ведь стоит исчезнуть источнику света, как рано или поздно исчезнут и его отблес­ки. Как сказал католический философ XX века Дитрих фон Гильдебранд, «достаточно разрушить все то, что в нашем подлунном мире имеет отношение к вечности, чтобы вместе с этим уничтожились всякая глубина и все действительное содержание мира сего».

Важный тезис: Идейное и культурное развитие гуманизма привело к тому, что сегодня провозглашена «смерть человека».

В последнее время мы часто слышим, что человек уже… умер. Его уже нет. И это, как ни странно, тоже следствие гуманизма, его идейной и культурной эволюции. Классические гуманистические идеалы рухнули, и прежнее превознесение человека вдруг обернулось его отрицанием и исчезновением.

В современной философии сегодня много говорится о «смерти человека», которая, что не­случайно, быстро последовала за объявленной Ницше «смертью Бога». Многие сегодня с постмодернистским увлечением деконструируют (разбирают на части, так что смысл целого уже теряется. Так можно разобрать часы на кучу винтиков и деталей, но вновь собрать эту кучу во что-то работающее уже не выйдет) любые ценностные и мировоззренческие ориентиры и цели, любые смыслы.

Некоторыми философами и идеологами транс­гуманизма (одного из модных сегодня течений­ — наследников гуманизма) даже провозглашается появление постчеловека (posthuman), который откажется от привычного человеческого облика в результате внедрения передовых био-, информационных и медицинских технологий. На месте человека, как мы его знаем, якобы появится сверх­человек-киборг, избавленный не только от многих болезней и страданий, но даже от старения и смерти. В тело и мозг внедрят искусственные имплантаты и чипы. У него будет улучшенная генетика, и, главное, будет одержана победа над смертью. Важнейшая цель научных изысканий в этой сфере — «перенос психики на небиологический носитель» и достижение так называемого «кибернетического бессмертия.

Пусть какому-нибудь любителю фантастики или современному философу-позитивисту (иногда это, впрочем, один и тот же человек) все эти планы и намерения могут показаться страшно интерес­ными и захватывающими, но вообще от таких сюжетов веет жутью расчеловечивания. Человек легко может потерять свою социальную и половую определенность и ориентацию, свои духовные ориентиры еще до всякой реализации этих жутких проектов — всего лишь в процессе размышлений и строительства планов по их осуществлению.

Очевидна и их антихристианская направленность. Например, чего стоит одна идея кибернетического бессмертия — когда человека намереваются лишить его тела и отправить вечно существовать в виртуальную среду (что полностью противоречит догмату воскресения).

Однако трансгуманизм и его планы по изменению человеческой природы, ее телесности — это только один из сюжетов, имеющих отношение к антигуманным метаморфозам гуманизма. Свои, и при этом очень трагические, приключения у гуманизма как мировоззрения были в XX веке в истории нашей страны. Ведь гуманизм как лозунг и установка был важной частью той радикальной революционной идеологии, которая господствовала в России на протяжении 70 лет.

Важный тезис: Революционный гуманизм так страстно и безрассудно мечтал о «новом человеке», что легко переступал через нормы простой человечности.

Помните ироническое двустишие из популярного советского фильма «Покровские ворота»?

За гуманизм и дело мира
Бесстрашно борется сатира!

Гуманизм как мировоззрение вроде бы требует вот именно что человечного, бережного и понимающего отношения к миру, обществу и людям. Почему же в истории под знаменами «человекизма» так часто творились совсем негуманные, античеловечные вещи? Почему порой за него боролись столь ожесточенно, что гуманизм превращался в свою противоположность, как это и было в истории России в XX веке? Как шутили «на кухнях» в позднее советское время, «конечно, войны не будет, партия этого не допустит. Но будет такая борьба за мир, что камня на камне не останется!»

Конечно, все это характерно не только для нашей страны. В ответе за это радикальная революционная идеология, которая дала свои ядовитые всходы везде, где люди поддались ее соблазнам. Хрестоматийный на уровне афоризма пример «борьбы за мир», грозящей не оставить от мира камня на камне, — слова из петиции одной из фракций Парижской Коммуны в 1871 году Национальному Конвенту (французскому парламенту): «Из жалости, из любви к человечеству, будьте бесчеловечны!»

Материал по теме

Love is…

Как полюбить окружающих нас дома, на работе и на улице людей не на словах, а на деле? Чем христианская любовь отличается от нехристианской? И какая любовь может нанести только вред? Об этом мы говорим с протоиереем Павлом Великановым, кандидатом богословия, настоятелем Пятницкого подворья Троице-Сергиевой Лавры в Сергиевом Посаде.

Правда, и сами революционеры-гуманисты, особенно самые нравственно чуткие из них, все же чувствовали, как теперь принято говорить, когнитивный диссонанс. Так, талантливый советский философ и убежденный марксист-ленинец Эвальд Ильенков в своих набросках в рукописи о Достоевском писал, что «конечно же, это нелегкое дело вспоминать о высших принципах гуманизма в момент штыковой атаки». Поэтому, говорил этот философ, Достоевский будет жив до тех пор, «пока социализм будет связан с насилием, с кровью, со страданием».

Увы, эта связь оказалась слишком прочной, неразрывной. Тем не менее некоторые философы и поэты русской революции тоже были способны почувствовать и красоту «старого мира», естественность простых нравственных чувств и понятий. Парадоксально, но с некоторыми из них это происходило порой как раз в паузах между штыковыми или сабельными атаками. Вот что, например, комсомольский поэт Джек Алтаузен писал в «Балладе о Ветлуге» (1929 год).

Вчера был бой, от сабель было серо.
Кривой комбриг
Махнул нам рукавом.
Я зарубил
В канаве офицера
И у него
В кармане боковом
Нашёл я книжку
В жёлтом переплёте,
Её писал
Какой-то Карамзин.
Две ласточки
Сидят на пулемёте,
И на кустах
Лежит мой карабин.
Журбенко! Брось
Напрасно ложкой звякать.
Цветёт крыжовник,
Зреет бузина.
Давай читать,
Давай читать и плакать
Над этой книжкою
Карамзина.
Друзья мои,
Мы завтра в бой поскачем,
Отточен штык,
В нагане цел заряд.
А вот сейчас
Над девушкой мы плачем,
Обманутой
Сто лет тому назад.

Герой стихотворения нашел в кармане заруб­ленного им белого офицера повесть Карамзина «Бедная Лиза», стал ее читать — и вдруг заплакал над обманутой сто лет назад девушкой… Кстати, автор этих строк Джек Алтаузен — тот самый поэт, который в комсомольском раже написал геростратовские строки про Минина и Пожарского: «Подумаешь, они спасли Расею! // А может, было лучше не спасать». И который потом, во время Великой Отечественной войны, погиб за ту самую «Расею» на фронте под Харьковом в 1942 году. Такие вот парадоксы истории…
Однако все равно революционный гуманизм так страстно и безрассудно мечтал о «новом человеке», что легко переступал через нормы простой человечности, то есть гуманизм традиционный. В определенные периоды существования советского государства, особенно в 20-е и 30-е годы XX века, официальная политика предполагала и даже требовала от людей прямого и сознательного отступления от всех десяти Моисеевых заповедей. Если посмотреть внимательно, ни одна заповедь тут не будет исключением. Например, революция и гражданская война означают нарушение заповеди «не убий», свободные постреволюционные нравы — нарушение заповеди «не прелюбодействуй». «Экспроприация экспроприаторов» — нарушение заповеди не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего (Исх 20:17) и так далее. Про первые четыре заповеди о должном отношении к Богу и говорить не стоит.

Впрочем, скажут: что вы все о революционерах да революционерах? Они как раз и погрешили против истинного гуманизма! Настоящий — это гуманизм либеральный, проникнутый подлинным человеколюбием и уважением к правам личности. Он помнит, что никогда цель не оправдывает средства, и никогда не опустится до насилия над человеком, никогда не нарушит свободы и священных границ личности.
Между тем и гуманизм революционный, и гуманизм либеральный — это два течения одного исторического движения. И их, в свою очередь, не слишком гуманное соперничество за умы и сердца — это словно драка между правой и левой руками, в которой не может быть победителя. В проигрыше останется прежде всего сам человек. Торжество либерального гуманизма приводит к тому, что в результате безудержной политкорректности и ничем не сдерживаемой идеологии «прав меньшинств», как мы видим сегодня на Западе, отбрасываются и отвергаются традиционные и неизменные устои человечности: семья и брак, отношения мужчины и женщины, религиозное отношение к смерти. Человечество превращается в единую глобализованную массу: засилье масс-медиа и манипуляция сознанием достигают высших пределов и так далее.

Между тем эти печальные и тревожные события — тоже плод долгой исторической эволюции. Причем семена их были заложены сразу с появлением гуманизма как отдельной, целостной системы взглядов и течения общественной мысли — в эпоху Возрождения.

Важный тезис: Главный соблазн начала гуманизма в эпоху Возрождения состоял в том, что человек и его дела, его история стали мыслиться отдельно от Бога, на автономной основе.

Впервые гуманисты появляются в Италии где-то к середине XIV века, в эпоху Ренессанса. Между прочим, ренессансный гуманизм был сначала не совсем тем гуманизмом, как мы его традиционно понимаем теперь. Первые гуманисты были скорее идейными гуманитариями, то есть учеными, которые поставили себе целью исследования человека такого, каков он есть. Центральное место в этих исследованиях занимало изучение античности, античной литературы, философии и культуры. Собственно, поэтому Возрождение и прозвали Возрождением, то есть возрождением античности.

Возрожденческие гуманисты переводили и публиковали многочисленные произведения древних авторов. По контрасту со Средневековьем они мыслили античность как время, когда человек свободно отдавался изучению себя и своих земных дел и жил более насыщенной и подлинной жизнью. Как писал один итальянский поэт, переводчик и гуманист того времени, «нет ничего более пригодного и подобающего для приобретения добродетелей и благонравия, чем усердное чтение ученых античных писателей».

Тут, кстати интересно отметить, что сама антич­ность вовсе не была такой уж гуманной и человечной эпохой, совсем напротив. Чего стоил один институт рабства! Все богатство античной культуры и блеск ее истории были оплачены рабским трудом многих миллионов людей, так и сгинувших в безвестности.

Так что гуманизм возрожденцев стал возможен все же только после критиковавшегося ими Средневековья, периода господства христианства и церковного мировоззрения. В его свете любая человеческая личность как образ и подобие Божие впервые становилась бесконечно значимой вне зависимости от своего социального положения.

Материал по теме

Как узнать в человеке ближнего своего?

Когда мы с настойчивостью просим у Бога «Помоги!», давайте вспомним: помогли ли мы сами кому-нибудь?

Тем не менее свои занятия ренессансные гуманисты называли studia humanitatis, позаимствовав термин humanitas (человечность) у знаменитого древнеримского оратора, политика и философа Цицерона. Эти гуманитарные штудии у гуманистов противопоставлялось «схоластическому» изучению «божественного» (studia divina). Первым ренессансным философом является знаменитый Франческо Петрарка (1304–1374), более известный как великий поэт. Именно он основал гуманистическое направление в ренессансной философии. В одном из своих трактатов Петрарка иронически говорит, что он ничего не знает, что он полный невежда в философии. После этого нарочитого сократовского самоумаления он делает вывод: о Божественных делах пусть рассуждают небожители, а люди, как существа земные, должны рассуждать о земных, человеческих делах. Человек не может познать Бога, и поэтому должен изучать только сам себя, говорит Петрарка.

Хотя возрожденческие гуманисты и культивировали критицизм и светскость, внимание к земным человеческим нуждам и интересам в отрыве от «дел небесных», они вовсе не были и не считали себя противниками Церкви и христианства. Тем не менее Возрождение — это эпоха настоящей очарованности человеком. Тогда просвещенным людям казалось, что весь мир предстал преображенным, в новом свете — облагороженным и гуманным, приспособленным и предназначенным для счастливой жизни человека здесь, на Земле. Однако, как это часто бывает, в слишком большой очарованности чем-либо или кем-либо скрываются сильные соблазны. Пожалуй, главный соблазн той эпохи и состоял в том, что человек и его дела, его история стали мыслиться отдельно от Бога, на автономной основе. По сути здесь уже была заложена вся дальнейшая история Нового и Новейшего времени с его дальнейшей секуляризацией, битвами идеологий и попытками учредить различные варианты религии человекобожества.

Важный тезис: Причина трагических метаморфоз светского гуманизма в том, что он оторвался от своей основы. Ведь он — «блудный сын» христианства.

Именно в эпоху Возрождения были заложены идейные основы современного понимания свободы, которая больше не хочет знать ни о каких нормах, приходящих свыше, от Бога. Вот что, например, в программной «Речи о достоинстве человека» говорил итальянский гуманист XV века Пико делла Мирандола: «Тогда согласился Бог с тем, что человек — творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: “Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого Я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные”. О, высшая щедрость Бога-Отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет!»
В этих словах явственно проглядывает не только признание богоподобной свободы человека, но и претензия на абсолютное могущество, раз человек волен сделать себя таким, каким пожелает, и быть тем, кем хочет. Отсюда уже совсем недалеко до тех выводов и идей, к которым пришла западная философия в лице немецких философов Фейербаха, Маркса и Ницше. Путь их идей — это путь от Богочеловека к сверхчеловеку, человекобогу.

Атеистический гуманизм, который развил до поры скрытые потенции, возникшие еще в эпоху Возрождения, увидел в человеке самом по себе (или, как говорили эти философы-атеисты, в его родовой сущности — обществе, что в данном случае не принципиально) высшую ценность мироздания, венец творения. В каком-то смысле это не противоречит христианству за тем «маленьким» исключением, что здесь радикально и ожесточенно отрицают самого Творца и ставят на Его место человека, человекобога. Как говорит Людвиг Фейербах, «поворот в истории произойдет тогда, когда человек осознает, что единственным Богом для человека является сам человек: Homo homini Deus» (то есть «человек человеку Бог» — лат.).

В XIX веке многим казалось, что человек вот-вот наконец-то возьмет свою судьбу в свои руки, и тогда наступит расцвет и царство подлинного гуманизма. Однако уже в это время антихристианин Ницше объявляет войну «человеческому, слишком человеческому» и пророчит пришествие сверхчеловека, который будет руководствоваться лишь волей к власти. Все ближе и ближе становился век XX, век господства идеологий с их битвами за господство над человечеством и многими миллионами жертв, а Ницше словно проговорил заранее тайну этого века: человек, освобожденный от религии и Бога, будет биться за власть над Землей, которая и станет его главной целью.

Еще одно неожиданное следствие светского гуманизма состоит в том, что отвлеченная и декларируемая любовь к человечеству сопровождается неумением любить или даже ненавистью по отношению к конкретному ближнему. Этот парадокс отметил Достоевский в «Братьях Карамазовых». Старец Зосима, беседуя о деятельной любви, передает слова одного своего знакомого:
«Я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на себя самого: чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц. В мечтах я нередко, говорит, доходил до страстных помыслов о служении человечеству и, может быть, действительно пошел бы на крест за людей, если б это вдруг как-нибудь потребовалось, а между тем я двух дней не в состоянии прожить ни с кем в одной комнате, о чем знаю из опыта. Чуть он близко от меня, и вот уж его личность давит мое самолюбие и стесняет мою свободу. В одни сутки я могу даже лучшего человека возненавидеть: одного за то, что он долго ест за обедом, другого за то, что у него насморк, и он беспрерывно сморкается. Я, говорит, становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся. Зато всегда так происходило, что чем более я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще».
Причина как этой, так и других трагических метаморфоз светского гуманизма состоит в том, что он оторвался от своей основы. Ведь он — блудное дитя христианства. И в нем на самом деле много правды. Раз «человек создан по образу и подобию Божиему», то действительно, каждый человек достоин любви и уважения, подлинно гуманного отношения.

Тем не менее если высшие ценности гуманизм пытается черпать из самого человека, то он забывает или отрицает факт и его радикальной испорченности, непреодолимой вне Церкви склонности к греху. Тем самым в гуманизме узаконивается, в него вносится эта радикальная испорченность, которая и порождает его антигуманные метаморфозы. Все может стать идолом, даже Правда, даже Справедливость, даже Сострадание (например, Робеспьера Пушкин метко назвал «сентиментальным тигром»), если отрицается их единственный абсолютный источник — Бог.
При этом очень трудно затолкать обратно зубную пасту, выдавленную из тюбика. Гуманизм, изначально исходивший из высокой любви к человеку, превратился в потакание любым человеческим желаниям и благо человека начал видеть во все большем и большем комфорте. Современный человек настолько «раскрепостился», что как религиозные, так и гуманистические ценности, в которых еще сохранялся отсвет первых, все более и более уходят из его жизни под натиском идеологии потребления и практической выгоды. Последняя пропитала всю современную жизнь, люди чаще всего следуют ей уже неосознанно, просто потому что она впиталась в их плоть и кровь. Как говорил о законах действия любой идеологии Карл Маркс (и в этом к нему стоит прислушаться), главный ее признак состоит именно в ее неосознанности, функционировании именно на практическом уровне: люди не знают, а делают это.

Смерть гуманизма как идеологии закономерна, но ничего хорошего от нее в историческом плане человек, скорее всего, не получит. Дальнейшее выхолащивание и вытеснение собственно человеческого гаджетами и деньгами, коммерцией и техникой будет, судя по всему, только нарастать и усиливать свое воздействие, в том числе и на нас, христиан. Как ему не поддаться, устоять перед угрозой прогресса, понимаемого как рост комфорта любой ценой, и внутренними соблазнами, в условиях все большей дехристианизации и расчеловечивания (которое будет идти, напротив, под маской гуманизма, враг ведь очень коварен!) — вот о чем сегодня стоит думать в первую очередь.

Христианский гуманизм

Христианский гуманизм был подготовлен всей историей развития этической мысли человечества. Он является величайшим достижением культуры. Именно по этой причине последователи либеральной и марксисткой философии отказываются рассматривать учение Иисуса Христа в качестве философской этики, а, казалось бы, сторонники христианства, такие как Н.И. Бердяев и другие религиозные философы сами не пожелали рассматривать это учение в качестве этического, оторвав от религиозной мистики. Н. Бердяев пишет в Философии свободы: «Евангелие есть учение о Христе как Искупителе и Спасителе мира, а не учение Христа. Если брать учение Христа и отвергать самого Христа, то в христианстве нельзя найти ничего абсолютно нового и оригинального» . Этот философ словно не понимал, что его рассуждения о мистической роли Христа в истории интересны только верующим христианам, что пройдут десятилетия, родятся новые поколения, которые не будут знать мистики христианства, а лишенные знаний о его этике, станут просто равнодушными к нему.

В том, что широчайшие массы современной интеллигенции не знают этического величия учения Иисуса Христа, несомненно повинны русские религиозные философы. Запертое в тесные религиозно-мистические рамки, этическое учение Христа оказалось изолированным от мира и неизвестным современному рационалистическому обществу, в то время как этические воззрения на гуманизм всех новомодных философов, в том числе и антигуманистические, широко популяризируются.

Необходимо упомянуть, что в христианстве широко распространены этические учения церквей: православной, католической, протестантских. Их рассмотрение не входит в нашу задачу, так как оно носит чисто религиоведческий характер. Церкви со времен императора Константина, когда произошло ее слияние с государственной властью, превратились в социальный институт, у которого имеются собственные интересы подчас весьма далекие от духовных и напрямую связанные с земными делами. Мы упомянем только наиболее фундаментальные принципы христианского гуманизма, изложенного в Евангелиях, которое одно для всех христианских церквей и конфессий.

Н. Бердяев как будто укоряет Христа в том, что в его «учении нельзя найти ничего абсолютно нового и оригинального». Удивительно, что этот известный философ не понимает, что величие христианства как этического учения в том и заключается, что оно сумело объединить наиболее гуманистические, в подлинном смысле этого слова, элементы более ранних религий и философских учений, сделав их образом жизни своих последователей. Гуманизм Моисея, Будды и Конфуция, Зороастра, греческих философов нашел свое завершенное выражение в учении Иисуса Христа. Обратим внимание на то, что Будду и Конфуция считают не только основателями религий, но и философских школ. Философы Древней Греции за исключением Пифагора вышли за пределы религиозного мышления. Думается, что в этом сказалась ограниченность греческого язычества, которое нашло свое завершенное выражение в религиозной жизни народа и не могло подвергаться какой-либо трансформации или модернизации, поэтому духовное развитие в Греции пошло по особому пути, принесшему великие результаты.

— Зарождение христианского гуманизма

Рождение христианского гуманизма произошло в эпоху наивысшего расцвета рабовладельческого Рима, население которого составляло множественную иерархию, на вершине которой стояли знатные римские фамилии, представители которых становились сенаторами, избиравшимися на важнейшие государственные посты. Обладание римским гражданством давало своим владельцам ряд привилегий, недоступным не гражданам. На самом низу социальной лестницы стояли рабы, не считавшиеся людьми. Объединяли эту совершенно разношерстную толпу, несколько доступных и понятных каждому материальных стимулов, которые дошли до нас в требованиях плебеев: «Хлеба и зрелищ», причем то и другое они хотели получить от императоров задаром. Толпы римлян, беснующихся на трибунах цирков от вида убиваемых людей и животных, льющейся потоками крови, сами превращались в кровожадных зверей. При некоторых императорах подобные празднества продолжались по нескольку месяцев, можно представить, кем становились их зрители. Упадок нравов, вызванный всеобщей жестокостью римского общества, сделавшего распутство обыденным явлением и подорвавший основу государства семью, находился в резком контрасте с жизнью христианских общин.

— Любовь к ближнему

Любовь к человеку в учении Христа поднята на высоту, неизвестную ни в одной из более ранних религий или философских систем. Вот как отвечает на вопрос фарисея о главной заповеди его учения Христос:

«Иисус сказал ему: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим»:

Сия есть первая и наибольшая заповедь; Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»;

На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки».

Христос уравнивает любовь к Богу и любовь к человеку. Любовь к человеку в учении Иисуса Христа это не благожелательно отрешенная любовь Будды и выжидательная любовь Конфуция, сказавшего: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». У Христа любовь к людям достигает своей вершины: «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44). Человечество до наших дней не поднялось до осознания гуманизма этих слов. Ему совершенно не соответствует современная политика самых могущественных «цивилизованных государств».

А вот еще пример любви к людям, который расходится с современными либеральными представлениями о гуманизме: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Именно такая любовь лежит в основе христианского коллективизма, называемого в православии соборностью.

Апостол Павел развивает гуманизм учения Христа. Его слова о значении любви в Первом послании к Коринфянам достигают высот величественной поэзии: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий.

Если я имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так — что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто.

И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, не завидует, любовь не превозносится, не гордится.

Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, все переносит.

Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится…

А теперь пребывают сии три; надежда, вера и любовь, но любовь из них больше».

Подобной оды духовной любви к человеку трудно найти в онтологии мировой литературы.

Апостол Павел не только слагает оды, он и развивает гуманистическое отношение к людям. В этом же послании он прямо предписывает: «Не делайте рабами человеков». В материалистических учебниках истории падение рабовладельческого строя связывают только с развитием орудий труда, сделавших труд раба не эффективным, но нигде не говорят, что христианство запрещало делать единоверца рабом.

По мысли Павла христианство вносит в общество совершенно новые отношения, разрушая созданные перегородки между людьми: «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса… Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе».

В своей проповеди апостол Павел подходит к образу нового гуманного человека. Он призывает: «Отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях. А обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины. Посему, отвергнувши ложь, говорите истину каждый ближнему своему… Гневаясь не согрешайте… Кто крал, впредь не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное… Всякое раздражение и ярость, и гнев и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас, но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга…»

Евангельские принципы христианского гуманизма легли в основу внутренней жизни первых общин последователей учения Христа, созданных Павлом и другими апостолами. Эти общины отличал дух подлинного демократизма и братства. Более того в первые столетия в них отсутствовало имущественное неравенство. Деяния святых Апостолов свидетельствуют: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее.

Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду».

Христианство распространялось по просторам необъятной Римской империи стремительно. Против христиан устраивались гонения, выливавшиеся в жесточайшие погромы с массовыми убийствами и издевательствами. Однако стойкость христиан во время казней только подогревала к ним интерес. Многие авторы отмечают, что главной причиной быстрого распространения христианства, было чувство братства и защищенности, которое давали общины своим членам среди моря злобных язычников. В древних хрониках сообщается, что христиане помогали детям и старикам, вдовам и сиротам, узникам и рабам. Они не только декларировали гуманистические принципы, но и строили на них свои повседневные отношения.

Все изменилось в начале IV века, когда Константин, прозванный Великим, сделал христианскую церковь своей опорой в государстве. Константин не ошибся. Христиане были самой здоровой частью общества. Их отличала нравственная чистоплотность, работоспособность, ответственность, преданность долгу. Среди всеобщего разложения они смогли сохранить Восточную Римскую империю еще на тысячу лет после падения Западной империи. Однако приблизив христиан, Константин задушил учение Христа в своих объятиях. Гуманистические принципы, на которых строилось раннее христианство, были чужды императору и его окружению. Начинается постепенная замена их на более приемлемые. Противники перемен объявляются еретиками, и с ними ведется борьба, которая проходит через всю историю христианской церкви.

Перерождение церкви, вставшей на защиту не «труждающихся и обремененных», которых призывал к себе Христос, а власть имущих приводит в Средние века к запрету читать Евангелия простым верующим. В Европе это было сделано в XIII веке после подавления альбигойской ереси. Евангелие стало революционным манифестом, его идеи порождали бесчисленных противников официальной католической церкви, подымавших антицерковные и антифеодальные войны. Если говорить о борьбе с феодализмом, то никто не нанес ему большего урона, чем Евангелие Иисуса Христа.

Реформация, а затем религиозные войны XVI-XVII вв. потрясли Европу до основания, расшатывая феодализм и католичество. Толкование Евангелия Лютером и Кальвином не всегда соответствовали первоначальному христианскому гуманизму, но являлись попыткой восстановить его первоначальную чистоту. Лютера и Кальвина можно обвинить в субъективности, но не злонамеренности. Христианский гуманизм, зародившийся в лоне ранних христианских общин, а затем поддержанный как культурное движение римскими папами стал основой и современного либерального гуманизма, который не только открещивается от своего прародителя, но и желает его уничтожить, потому что наполнен не любовью к человечеству, а любовью к собственной персоне.

«Историк» Алексей Исаев решил подвергнуть критике Михалкова за ту «крепость», что фигурирует в фильме «Утомлённые солнцем — 2: Цитадель».
http://dr-guillotin.livejournal.com/97319.html
В самой идее Исаева нет ничего странного. «Шитадель» Михалкова настолько убога и неуместна, что её не пнул только ленивый.
Но сходив по ссылке, убедился, что Исаев так ничего по военной истории, кроме Свечина и Переслегина, так и не прочитал.
Вот цитата, к примеру:
«Артиллерия заставила крепости зарываться в землю. Поэтому немецкие форты и крепости постройки второй половины XIX века едва возвышались над землей. С птичьего полета один из сохранившихся фортов выглядит вот так»
А вот фото крепости Пиллау (Балтийск), построенной аж в 17 веке шведами
Тоже не возвышается над окружающей местностью.
Вид, на ворота, представленный Исаевым, так же мало отличается от Пиллау.
Вот форт, к которому аппелирует Исаев:
А вот ворота Пиллау:
В чём принципиальные отличия? Я не вижу. А вы?
Так что почему он привязал это к концу 19 века («опоздав» на два с половиной столетия) и почему счёл, что артиллерия не заставляла зарываться до этого…???
Зарываться крепости в землю заставила ещё «ядерная» артиллерия времён Вобана. Собственно, Пиллау — далеко не единственная крепость своего времени, у которой бастионы не возвышались над окружающим ландшафтом. Именно тогда основой обороны стала не стена, а ров.
При этом Вобан, с помощью орудий и лопат, был способен взять любую крепость за пару недель. Лишь бы были средства для осады. Не подумайте дурного — с лопатами не в атаку шли, а сооружали сапы, параллели и минные галереи.
Далее у Исаева наичнается страшное про РВЫ:
«Главной проблемой при штурме фортов и цитадели в Познани были рвы…
Высокие отвесные стены с амбразурами.
Вот на этом снимке одного из фортов Познани лучше видно, что грозило штурмующим. Вдали видны амбразуры выдвинутого в ров капонира:
Попавшие в ров люди, сколько бы их не было, оказались бы скошены пулеметным огнем из амбразур капонира и равелинов(выступов в ров). Такой форт не то что с черенками от лопат, с винтовками и автоматами штурмовать проблематично. Соответственно(цитирую описание штурма по вышеприведенной ссылке):
Саперные подразделения, приданные штурмовым отрядам, заготовили штурмовые лестницы, фашины и веревки, необходимые для преодоления рва. Для ослепления огневых точек противника в крепостном рву перед его преодолением саперами было подготовлено несколько зарядов ВВ весом 250 кг каждый. Для этой цели были использованы железные бочки из-под горючего емкостью в 200 л, найденные в одном из ранее захваченных зданий.
Т.е. в ров сбрасывались бочки и мощный взрыв оглушал стоявших у амбразур немцев. Где было можно, на прямую наводку выводили орудия, которые с вала стреляли по амбразурам капониров.
Даже преодоление рва не обещало быстрого успеха. За насыпью на другой его стороне, во дворе крепости, была та же картина — вертикальная стена и множество амбразур со всех сторон. Просто спрыгивать с насыпи во двор крепости было самоубийственно. Поэтому в стенах цитадели тяжелыми орудиями на прямой наводке пробили бреши. Как мы видим эта брешь пробита путем расширения амбразуры, рядом есть целая амбразура, можно оценить объем работы.»
Рвы действительно неплохо защищали крепостные сооружения… где то до конца 19 века. То есть они перестали играть серьёзную роль тогда, когда, по мнению Исаева, такие крепости якобы только появились.
Исаев даже не видит, что описанные им ужасы противоречат им же процитированному описанию штурма. Что инженерные и огневые средства позволяют взять крепость типа Познани ускоренным штурмом, без длительной артподготовки и постепенной инженерной атаки.
В конце 19 и начале 20 века крепости, которыми Исаев пугает читателей своего ЖЖ, уже отмирали и утрачивали своё значение. В 1-ю мировую самой мощной обороной стали полевые укрепления, эшелонированные в глубину. И к этим укреплениям должны посточнно подводится свежие силы, доставляться снабжение. Оборона дожна быть достаточно глубокой, что бы можно было осуществлять за пределами вражеского огня манёвр резервами и наносить контрудары из глубины обороны.
Французский Верден был укреплён куда сильнее Познани. Но немцы без особых проблем прорвали обе линии верденских фортов. Остановили немцев стойко обороняющиеся и постоянно пополняемые французские пехотные части, опирающиеся на полевые укрепления и поддерживаемые своей артиллерией.
Не являющийся сухопутной крепостью Севастополь без всяких фортов и рвов с камеными рубашками и капонирами для прострела рва продержался 250 дней и отбил 2 штурма.
А рвы… Выдавать за страшную на Вторую мировую крепость Познань, устаревшую к первой мировой — показатель знаний.
Цитата далее:
«Низенькие стены с амбразурами. Сверху постройки засыпаны камнями и землей, на которой выросли деревья. Эта насыпь позволяла фортам выдерживать навесной огонь тяжелых орудий. Сооружения оказывались «по зубам» только гаубицам калибром 280-305 мм. В Познани максимальным калибром был 280 мм, мортиры Бр-5, шесть штук.»
Откуда Исаев взял, что эти устаревшие форты не могли взять орудия меньше 280-мм? То, что наши крушили эти крепости столь тяжёлой артиллерией — не показатель того, что ничего меньшего калибра не поможет. Избыточность огневой мощи показывает хотя бы то, что крепость не обрабатывали неделями артогнём, а штурмовали чуть ли не «с ходу».
Да и непонятно, как Исаев «забыл» про такое оружие, как авиацию с тяжёлыми фугасными и бетонобойными бомбами? Тяжёлые орудия давно утратили монополию на уничтожение долговременных сооружений.
Ошибки Исаева, конечно, никак не оправдывают бреда Михалкова. «Шитадель» в УС2 можно было размолотить парой лёгких «дивизионок». Её вообще можно было взять без проблем добрым десятком способов. «Шитадель» годилась только на защиту склада нижнего белья от хулиганов и мелкого ворья.
P.S.Сначала прозевал :))
Для того, что-бы осознать, что Лёша Исаев вообще ничего не понимает в фортификации и просто переписывает «умные» слова, не зная их значения — достаточно этого.
Цитата из Исаева: огнем из амбразур капонира и равелинов(выступов в ров)
После этого любые комментарии излишни.

> ЭПОХА ТРАГИЧЕСКОГО ГУМАНИЗМА

ЖАНРЫ ПОЗДНЕГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

Понятие трагического гуманизма

Эпоха, некогда начавшаяся в Италии, ранее всего обнаружила там и близость трагического финала. На севере Европы в начале XVI столетия все еще могли надеяться на наступление золотого века, но в Италии надежды не было. Перемены особенно наглядно проступили в пластических искусствах, еще недавно, казалось, столь прекрасно запечатлевших формы тела и лица богоподобного человека. Великий Микеланджело (1474–1564) в ранней юности успел приобщиться духу флорентийской платоновской Академии, кружка Лоренцо Медичи, – оттуда его победоносный «Давид», его ранняя пьета («Оплакивание Христа»), поражающая гармонией тел, мраморным совершенством линий. Этот сюжет Микеланджело повторит еще несколько раз – последний незадолго до своей кончины («Пьета Ронданини»). Это «одно из самых трагичных по своему замыслу произведений Микеланджело. В нем великий мастер как бы прощается с жизнью. Безмерна степень того отчаяния, которое воплощено в этих двух одиноких фигурах, затерянных в огромном мире». Затерянных? Даже как будто бы еще и не явившихся, не пробившихся в этот мир сквозь серую косную массу камня: композиция условна, формы тела едва намечены…

Гораздо ранее Микеланджело написал четверостишие, навеянное собственной скульптурой – фигурой «Ночи» на гробнице Юлиана Медичи во Флоренции:

Молчи, прошу, не смей меня будить.

О, в этот век преступный и постыдный,

Не жить, не чувствовать – удел завидный…

Отрадно спать, отрадней камнем быть.

Пер. Ф. Тютчева

Микеланджело умер в тот год, когда родился Шекспир. Эпоха, начавшаяся в Италии великим ожиданием, завершалась два с половиной века спустя в Англии, Испании ощущением великой трагедии – трагедии гуманизма.

Значение Испании, ее богатство и территория в это время неизмеримо возрастают. В 1555 г. император Карл V оставляет попытку силой оружия смирить протестантов и заключает с ними Аугсбургский мир. Для императора это было трудное решение, за которым последовали его отречение от престола и раздел огромного владения между сыном, который стал королем Испании Филиппом II, и братом Фердинандом, ставшим императором. Другой мир, заключенный между Испанией, Францией и Англией в Като- Камбрези в 1559 г. и завершивший период итальянских войн, еще более укрепил испанские позиции в Европе, фактически отдав под ее власть и влияние Италию.

Правда, вскоре против испанцев восстают Нидерланды, которым удается довести войну за независимость (1566–1609) до победного завершения. Эту войну называют также первой буржуазной революцией, которая совершалась, как и многие конфликты в Европе XVI–XVII вв., под знаком противостояния католиков и протестантов. Иногда конфликты перехлестывали через межгосударственные границы, иногда рассекали страны и народы в гражданской распре: с 1560 по 1598 г. длится религиозная война во Франции.

Меняется общеевропейский климат эпохи. Меняется соотношение между возможным и желаемым:

«Люди Возрождения хотели лишь того, что могли, и могли все, что хотели… Но с 1560 года некое беспокойство, неудовлетворенность начинает снедать дух европейца, порождая сомнение в том, так ли совершенна и гармонична жизнь, как полагал предыдущий век. Становилось ясно, что существование желаемое лучше существования действительного, что наши стремления выше и больше наших достижений».

И там, где взлет эпохи уже позади, и там, где главные свершения Ренессанса еще предстоят, уже нет прежней убежденности в безусловности идеала достойной личности. Человек воспринимается теперь под знаком трагедии. Гуманистические ценности не были пересмотрены – но отвергнуты действительностью. Смысл трагедии заключается в том, что «сам Ренессанс не воплотился, не приобрел пластической законченности», а «лучшим возможностям эпохи не дано отстоять себя в качестве ее реальностей».

Не было дано отстоять себя в качестве исторической реальности тем утопическим проектам, которыми вдохновлялась эпоха, независимо от того, достались ли они ей в наследство от Средневековья, облеченные в рыцарские доспехи и добродетели, или были почерпнуты со страниц античных рукописей. Под занавес, в финале эпохи Возрождения, рыцарственность и гуманность соединятся в одном трогательном и печальном образе – образе Дон Кихота, с копьем наперевес пытающегося защитить достоинство человека и воплощающего то мироощущение, которое будет определено как трагический гуманизм.

Принято считать, что термин «трагический гуманизм» возник у философа Н. А. Бердяева в знаменательный момент – в 1918 г. – и был применен к Достоевскому, воплотившему извечный принцип равновесия в мире Добра и Зла, их нескончаемой борьбы, которая не может быть завершена, но сама по себе дарит герою чувство очищения, трагического катарсиса.

В отношении позднего Возрождения это понятие было использовано в работах А. А. Смирнова в несколько ином смысле — с социологической поправкой, неизбежной в советскую эпоху (см. «Материалы и документы»). Однако и сделанная поправка не мешает расслышать прежнее значение: трагический гуманизм предполагает прежде всего не трагедию гуманизма (подобную той, что переживет XX в.), не разочарование в нем, а разочарование в воплотимости идеала. Идеальное окончательно осознается как утопическое, что не отменяет для человека потребности осуществить желаемое и нравственно необходимое, окрашивая деяние в тона самоотверженного героизма.

Жанровый разброс в литературе второй половины XVI в. соответствует разнообразию эпохи. Здесь и пасторальная идиллия, манящая того, кто устал от жизненных бурь, и реставрированный в героической поэме эпос. Здесь и донкихотовское самоотречение, с которым герой устремляется исправлять несовершенства мира, и гамлетовская рефлексия, самоуглубление, путь к которому указан в последнем великом жанровом открытии эпохи – в эссе у Мишеля Монтеня (см. § 13.3).

Материалы н документы

Понятие трагического гуманизма

…У наиболее передовых мыслителей и художников эпохи эта новая точка зрения на мир и на человека привела к углублению гуманистических идеалов, к возникновению трагического гуманизма. Его лучшие представители в искусстве – Шекспир второго периода и Сервантес; Рембрандт, в известном смысле Микеланджело, Леонардо да Винчи. Трагический гуманизм – это осознание трагедии человека в частнособственническом и притом рефеодализирующемся обществе, сознание всей тяжести борьбы, которую человек ведет с этим обществом, – борьбы не всегда сулящей успех и порою почти безнадежной, но все равно всегда и во всех случаях необходимой. А вместе с тем – это осознание того, что ренессансное мировоззрение с его идиллическим оптимизмом и упрощенностью недостаточно вооружает для такой борьбы, что для нее нужен более сложный арсенал идей, чем заготовленный ренессансным гуманизмом.

Трагический гуманизм считал, что если даже победа при данных условиях и невозможна, то все же надо бороться хотя бы мыслью, стараясь вникнуть в сущность неразрешимых конфликтов, так как победа мысли есть залог будущей реальной победы над злом. Так, Гамлет у Шекспира борется мыслью и за мысль… Точно так же мысль стала делом всей жизни Монтеня.

  • Лазарев В. Н. Микеланджело // Микеланджело. Поэзия. Письма. Суждения современников. М., 1983. С. 29.
  • Ф. И. Тютчев еще дважды переводил это четверостишие, один раз на французский, один – на русский язык: Мне любо спать – отрадней камнем быть. В сей век стыда и язвы повсеместной Не чувствовать, не видеть – жребий лестный, Мой сон глубок – не смей меня будить…
  • Ортега-и-Гассет X. Размышления об Эскориале // Ортега-и-Гассет X. Этюды об Испании. Киев, 1994. С. 130.
  • Берковский Н. Я. «Ромео и Джульетта», трагедия Шекспира // Берковский Н. Я. Литература и театр. Статьи разных лет. Л., 1969. С. 32, 46.
  • Смирнов А. А. Шекспир, ренессанс и барокко // Смирнов А. А. Из истории западноевропейских литературы. М.; Л., 1965. С. 195.

Занятие № 10

ТРАГИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ ПОЗДНЕГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

ТАГЕДИЯ ШЕКСПИРА «ГАМЛЕТ»

1. Сущность понятия «трагический гуманизм».

2. Место «Гамлета» в творчестве Шекспира. Истоки сюжета.

3. Сущность конфликта. Его развитие и разрешение.

4. Гамлет как рефлексирующий герой. Проблема воли.

5. Особенности композиции и системы образов: параллелизм и удвоение.

Литература

Аникст А.А. Трагедия Шекспира «Гамлет»: Книга для учителя. М., 1986.

Пинский Л.Е. Эволюция сюжета. Трагедия-пролог // Пинский Л.Е. Шекспир. Основные начала драматургии. М., 1971.

Выготский Л.С. Трагедия о Гамлете, принце датском // Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1986 (См. редакцию статьи 1916 г. в Приложении).

Материалы к занятию

Джованни Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека

О, дивное и возвышенное назначение человека, которому дано достигнуть того, к чему он стремится, и быть тем, чем он хочет. Животные, – говорит Луцилий, – из утробы матери выходят такими, какими им суждено остаться навсегда; небесные существа либо изначала, либо немного после делаются тем, чем они будут вечно. Только человеку дал отец семена и зародыши, которые могут развиваться по-всякому. Каков будет за ними уход, такие они принесут цветы и плоды. <…> будет человек давать волю инстинктам чувственности, одичает и станет как животное. Последует он за разумом, вырастет из него небесное существо. Начнет развивать свои духовные силы, станет ангелом и сыном божьим!

Поджо Брачолини. О благородстве

Благородство есть как бы сияние, исходящее из добродетели; оно придает блеск своим обладателям, каково бы происхождения они ни были. Доблесть предков, слава боевых и других подвигов суть их достояние и украшение тех, кто их добыл собственным трудом и умом. Слава и благородство измеряются собственными заслугами, а не чужими, и такими деяниями, которые являются результатом нашей собственной воли <…>. Благородство требует доблести.

Эразм Роттердамский. Похвала глупости

Кто взял в свои руки кормило правления, тот обязан помышлять лишь об общественных, а отнюдь не частных своих делах, не отступать ни на вершок от законов, каковых он и автор, и исполнитель, следить постоянно за неподкупностью должностных лиц и судей; вечно он у всех перед глазами, как благодетельная звезда, чистотой и непорочностью своей хранящая от гибели род человеческий, или как грозная комета, всем несущая гибель. Пороки всех остальных лиц губительны для немногих и по большей части остаются скрытыми. Но государь поставлен так высоко, что если он позволит себе хоть бы малейшее уклонение от путей честив тотчас же словно чума распространяется среди его подданных <…>. Если бы государь взвесил в уме своем все это и многое другое в том же роде <…> то, полагаю, не было бы ему отрады ни во сне, ни в пище.

А.А. Смирнов. Шекспир, ренессанс и барокко

У наиболее передовых мыслителей и художников эпохи <…> но­вая точка зрения на мир и на человека привела к углублению гума­нистических идеалов, к возникновению трагического гуманизма. Его лучшие представители в искусстве – Шекспир второго периода и Сервантес; Рембрандт, в известном смысле Микеланджело, Леонардо да Винчи. Трагический гуманизм – это осознание траге­дии человека в частнособственническом и притом рефеодализирующемся обществе, сознание всей тяжести борьбы, которую человек ведет с этим обществом, – борьбы, не всегда сулящей успех и порою почти безнадежной, но все равно всегда и во всех случаях необходи­мой. А вместе с тем – это осознание того, что ренессансное мировоз­зрение с его идиллическим оптимизмом и упрощенностью недоста­точно вооружает для такой борьбы, что для нее нужен более сложный арсенал идей, чем заготовленный ренессансным гуманизмом.

Трагический гуманизм считал, что если даже победа при данных условиях и невозможна, то все же надо бороться хотя бы мыслью, стараясь вникнуть в сущность неразрешимых конфликтов, так как победа мысли есть залог будущей реальной победы над злом. Так, Гамлет у Шекспира борется мыслью и за мысль <…> Точно так же мысль стала делом всей жизни Монтеня.

Л.Е. Пинский Сюжет трагедии

«Дерзновенная воля» героя, по Гете, сталкивается с «неизбежным ходом целого», с установившимся порядком, с дисгармоническим состоянием общества.

Трагедия Шекспира по всему содержанию «социальнее», чем его комедия. Ее конфликт касается в самой основе устоев общества независимо от того, сознает ли это герой (в «Гамлете», но особенно в последних трагедиях) или не сознает (в «Отелло», «Макбете», «Антонии и Клеопатре»). В комедиях мотивы социальные вынесены за пределы основного, любовного, сюжета <…>.

Напротив, в мире трагедий герой сталкивается с социальной системой, с господствующими нравами, с объективной необходимостью в основном сюжете. Роль случая в действии – например, обмен шпагами в поединке между Гамлетом и Лаэртом или потерянный платок Дездемоны – несравненно меньшая, чем в комедии. Случайность в трагедии не основной ингредиент химической реакции, а катализатор – случай лишь ускоряет неизбежное, детерминированный ход системы.

По содержанию трагедийная коллизия прямо противоположна комедийной. В комедии герой находится всецело во власти своих чувств, а в его чувствах действует «природная необходимость «, против которой герой бессилен, в чем сам же охотно сознается, а иногда <…> софистически оправдывает себя законами Природы. Комедийный герой в своих «натуральных» превращениях комически несвободен. Зато мир вокруг героя – это как бы сцепление случайностей, превратностей фортуны, всякого рода неожиданностей, недоразумений; иначе говоря, объективная жизнь, стихийно «играя», протекает как бы произвольно, как бы свободно, начиная со случайных встреч в завязках вплоть до случайно счастливых развязок. Этот контраст и вызывает жизнерадостно-комический тон всего комедийного действия. В трагедии же, напротив, герой поступает «как должно», как требует честь, человеческое достоинство; чтобы действовать, чтобы решить, «быть или не быть» поступку, ему надо только знать, «что благороднее». Ибо – как всегда при нравственном решении – даже когда герой ошибается, он сознает себя свободным в решении и не может, не должен ссылаться на свое бессилие. Но зато мир вокруг героя живет по своим строгим законам, пусть и «неблагородным», бесчеловечным: в объективной жизни царит жестокая необходимость, несвобода системы. На этом контрасте и основан серьезный, патетический тон трагического действия – во всех моментах сюжета от свободной (по свободному решению героя) завязки до неотвратимой, «необходимой» гибели героя.

«Неизбежный ход целого», однако, не предопределяет коллизию трагедии Шекспира с такой фатальностью, как в античной, где над героями стоит слепой рок. <…> Герой Шекспира более свободен, более ответствен – и более преступен, чем герой Софокла, ибо более вменяем. Он сам кузнец своего несчастья.

Роковое в шекспировской трагедии не то чтобы просветленно – как всегда в трагедии, оно достаточно ужасно, демонично, но более прояснено, более понятно, ибо более социально, чем в античной, где «трагический рок» как «демоническая сила» – это, по сути, «невежество» героя <…>.

Отправным пунктом в концепции шекспировской трагедии служит учение о человеке – творце своей судьбы, господствовавшее в литературе и искусстве Возрождения. Им проникнуты – в каждом жанре на свой лад – новелла Боккаччо и его последователей, героическая рыцарская поэма круга Ариосто – Спенсера и роман Рабле – Сервантеса, мемуары, моральные трактаты, ораторские жанры, в частности, излюбленные у итальянских гуманистов речи на тему «О достоинстве человека», среди которых наиболее знаменитая принадлежит Д. Пико делла Мирандола. Эта речь прославляет «дивное и возвышенное назначение человека, которому дано достигнуть того, к чему он стремится, и быть тем, чем он захочет»; только человеку «дана возможность пасть до животного или подняться до существа богоподобного – исключительно благодаря внутренней воле».

Когда в первой из трагедий 600-х годов герой в беседе с товарищами по университету восклицает: «Что за мастерское создание – человек! Как благороден разумом! Как беспределен в способностях… Как похож на ангела глубоким постижением», – в его словах (не лишенных горестно-иронического налета, даже саркастической утрировки, если вспомнить ситуацию – с кем он говорит и то, что нынче для Гамлета человек «квинтэссенция праха») повторяются, может быть, уже как трюизмы, панегирические идеи восторженной речи Пико делла Мирандола. В ней – популярный, почти официальный «миф» культуры Возрождения, эпохальный миф самосознания. И это основополагающий, формообразующий «высокий» миф магистрального сюжета, который варьируется в отдельных трагедиях соответственно их предмету, вступая в конфликт с «низким» «трезвым» антимифом практичных, «реалистичных» антагонистов.

На высоком мифе строится завязка, зачин трагедийного сюжета: в ней протагонист не просто индивид, особь, а «человек во всем смысле слова», личность героическая, личность как лицо общественного целого – искушая судьбу, уверенно (ибо это долг настоящего человека) ставит на карту все свое благополучие. В «Гамлете» это сцена, где, повинуясь зову судьбы, принц вступает в сношение с Призраком: отныне жизнь для него ничто – он должен узнать истину! <…>

Сложный характер, которым вообще отмечено впечатление от трагического, сформулировал еще Аристотель, различая в этом чувстве начала «страха», «сострадания», «очищения». Но в особенности сложно наше впечатление от трагедии Шекспира. Учение о героически самодеятельной личности – идеал всей культуры Ренессанса, его этики, социологии, эстетики – послужило отправным пунктом трагедийного сюжета. У Шекспира это учение ходом действия и опровергается и подтверждается одновременно. Оно опровергается в своем утопически «асоциальном» варианте, часто свойственном родоначальному итальянскому гуманизму, образец которого мы видели в политической доктрине Макиавелли. Но действительное и высокое в этом учении – то, между прочим, что исторически легло в основу англосаксонского идеала selfmademan Нового времени, хотя впоследствии и было опошлено в буржуазном «времени» (нравах) – представление о мощи творчески свободной личности подтверждается всей трагедией вплоть до развязки, всем ходом и исходом трагедийного действия. В этом разладе особая «трагическая ирония» – в самой концепции человеческого существования у великого трагика Возрождения. В ней и в тоне всего трагедийного действия у Шекспира как бы звучат – то попеременно, то сливаясь – два (противоположного лада) знаменитейших хора античной трагедии: торжественный первый стасим «Антигоны» во славу человека, творца культуры («Всяческих много в мире сил, но всех их человек сильней»), и глубоко горестный четвертый стасим «Эдипа-царя» («Горе, смертные роды, вам! Сколь ничтожно в глазах моих вашей жизни величье»).

Христианский гуманизм — Christian humanism

Часть философии серии на

Гуманизм

история

  • Ренессанс гуманизма
  • Гуманистический манифест

Светский гуманизм

  • Центр Дознание
  • Декларация светского гуманизма
  • Декларация Амстердам

Религиозный гуманизм Другие формы организации

  • Американская ассоциация гуманистов
  • Гуманисты UK
  • Humanistischer Verband Deutschlands
  • Гуманистическое общество Шотландии
  • Человек-Etisk Forbund

  • Этическое движение

Философия портал

Христианский гуманизм рассматривает гуманистические принципы как всеобщее человеческое достоинство и индивидуальную свободу и примат человеческого счастья , как основные и главные компоненты учения Иисуса, и явно возник во время Возрождения с сильными корнями в святоотеческом период . Исторически сложилось, что основные силы , формирующие развитие христианского гуманизма христианское учение , что Бог, в форме Иисуса Христа стал человеком, чтобы искупить человечество, и дальнейшее Предписание для участвующей человеческого коллектива (церкви) , чтобы отыгрывать жизнь Христос. Многие из этих идей появились среди патристики, и будут развиваться в христианский гуманизм в конце 15 — го века, с помощью которого идеалы «общей гуманности, всеобщего разума, свобод, личности, прав человека, освобождения человека и прогресса, и в самом деле очень понятие светскости (описания настоящего Saeculum не терял Бог до возвращения Христа) буквально немыслимо без своих христианских гуманистических корней «. Хотя существует общая связь гуманизма с агностицизм и атеизм в популярной культуре, эта ассоциация развивается в 20 — м веке и без гуманистических форм агностицизма и атеизма уже давно существуют.

Анна Шмаина-Великанова: «Дух христианского гуманизма — среди простых верующих»

Фото: РИА Новости

Слова патриарха о «о глобальной ереси человекопоклонничества», вызвали острую реакцию. При этом претензии церкви к «светскому гуманизму» иерархами РПЦ и церковными спикерами звучат не впервые. Для того чтобы разобраться, чем гуманизм не угодил церкви, «Новая газета» обратилась к профессору Центра изучения религий РГГУ историку раннего христианства, гебраисту и переводчику Анне Шмаиной-Великановой.

— Если говорить об этих конкретных словах патриарха — а я, надо сказать, далеко не всегда соглашаюсь со словами и действиями священноначалия, например, до сих пор не могу пережить, что Патриарх Кирилл не заступился за несчастных женщин, спевших что-то на амвоне в том самом храме, где прозвучала в прошлое воскресенье обсуждаемая нами проповедь — то они были всего-навсего вырваны из контекста. По-видимому, практически никто (и я в том числе, пока вы ко мне не обратились) просто не читала речь патриарха целиком, а положилась на то, как ее передали в СМИ.

В начале 90-х журналисты всех церковнослужителей называли «святыми отцами» и «кардиналами». Очевидно, что все их знания о церкви были почерпнуты из «Трех мушкетеров», но и сейчас эти знания, если и стали глубже, то ненамного. Для церковного человека это трюизм: действительно, Слово Божие — выше прав человека, оно выше всего вообще. Вместо «прав человека» тут можно подставить все что угодно, потребность в пище, например.

Что не значит, что ни пить, ни есть вовсе ненужно. Или, когда жених говорит невесте: «Служение тебе для меня выше всего. Ты мне дороже жизни», это не означает, что жизнь ему не дорога.

— И тем не менее почему-то слово «гуманизм» в церкви давно стало ругательным. Как это получилось?

— Это сложный вопрос. У меня есть, как минимум, два объяснения: поверхностное и более глубокое. С одной стороны, в этом есть немалая заслуга советской власти. Все мы помним «социалистический гуманизм», и хотя сталинский режим был бесчеловечен, но это именно та риторика, которую власть использовала. Понятно, почему до сих пор такой «прогрессивный» дискурс в церкви вызывает раздражение.

Но это далеко не все. В юности, в конце шестидесятых, а мы ходили в храм тайно, небольшой компанией друзей, от одного из своих знакомых, ставших впоследствии очень известным священником, я услышала такие слова: «мягкотелый интеллигентский гуманизм в целом чужд церкви». Они настолько поразили меня, что какое-то время я была близка к мысли, не стоит ли мне вообще расстаться с такой церковью.

Но несколько позже из Лондона в Москву приехал митрополит Сурожский Антоний (Блум). На ступеньках гостиницы, где он остановился, его встретил советский офицер. Увидев человека в рясе, он решил подшутить:

«Вот вы в бога веруете, а во что верит бог?» — спросил офицер. «Бог верует в человека!» — ответил ему владыка. Эти слова вернули мне возможность быть в церкви,

и ведь действительно, большего гуманизма, чем тот, что исповедует умерший за человека на кресте Христос, и быть не может. Безусловно, существует христианский гуманизм. Более того, я убеждена, что он и является христианским мейнстримом, «просто христианством», верой людей.

— Чем тогда объяснить слова вашего знакомого?

— Кроме этого неразговорчивого большого гуманистического движения в христианстве есть и другие. И самое влиятельное — это возвышенная, в основном монашеская, гностического происхождения, как я полагаю, ересь. Отправной ее точкой является убеждение, что христианство учит нас не жить здесь, на земле, а готовиться к некоей «загробной жизни». Которая наступит за порогом смерти.

Это чисто гностическое представление: мир — зло, его сотворил не бог, а демиург, так что наша конечная цель — от этого мира освободиться, равно как и от нашей телесности, материальности.

Если самые главные события пройдут там, за порогом смерти, ближний для нас уже не важен, нам нужно просто пройти свой земной путь и постараться не замараться. В форме своеобразного презрения к человеческой жизни и к человеку вообще — этот скрытый гностицизм всегда таился в церкви. И на Западе, и на Востоке.

— Значит, и в русской церкви?

— Да. К примеру, популярные ныне книги Игнатия Брянчанинова. А началось это гораздо раньше, в Византии. Из-за того, что церковь слишком мало говорила о жизни мирянина и о любви к жизни как таковой, собственно, и возник этот перекос. Языком монашеской письменности она убеждала христианина: ты белый червь, завернись в простыню и ползи в могилу, а человек отвечал: я не монах, у меня дети, жена, я их люблю, да и вообще я хочу жить.

«Патриарх Кирилл и его слова — в многовековом тренде». Почему глава РПЦ так говорит про права человека

— Но в эпоху Возрождения все поменялось…

— Да. Но первые гуманисты — Петрарка, Пико делла Мирандола — их гуманизм никакой не «светский». Именно Эразм Роттердамский, «князь гуманистов» впервые издал греческий Новый Завет, обратил внимание человечества на оригинальный текст Евангелия. А его друг, великий английский гуманист Томас Мор — он умер как мученик и не церковь его убила, а король.

Ранние гуманисты — это все верующие люди, но очень умные, которые заметили, что вдохновение, создавшее Средневековье, иссякло, человеческое творчество требует себе совсем иного места… И они, как мне представляется, пытались спасти христианство, поскольку именно оно было источником их отношения к человеку.

Гуманизм — это возвращение к Евангелию, к тому масштабу человеческой личности, который был задан Христом.

— Позже пути церкви и светского гуманизма расходятся. Как так получилось, что гуманизм, родившийся под знаменем возвращения к Христу, оказывается враждебен церкви?

— Ну, во-первых, потому, что не «под знаменем», а именно прикровенно. Дух раннего христианства был скорее для ранних гуманистов внутренним импульсом. И, во-вторых, тут вина самой церкви, которая заняла консервативную позицию, дальше ведь была контрреформация… Так что ко времени Французской революции с поздними гуманистами (с просветителями, но это и совсем другого духа движение) она оказывается злейшими врагами.

— И тем не менее западная церковь в ХХ веке себе эту повестку возвращает.

— Да, но и сегодня, даже на Западе церковь находится в арьергарде борьбы за права человека. Если в какой-то стране отменяют смертную казнь, церковь это поддерживает, но не она становится, как правило, инициатором этой отмены.

— То есть она пытается догнать «светских гуманистов» со словами «посмотрите на нас, мы тоже такие, мы такие же, как вы»…

— Да, догоняет изо всех сил, но на этот путь она встала очень поздно. Католический монах, священник, великий ученый и мыслитель Тейяр де Шарден в течении долгого времени не мог публиковаться как богослов, его взгляды были осуждены иезуитским орденом, его книги не издавались, а это уже ХХ век. Еще в 50-е годы в католической церкви преследовали таких больших гуманистических мыслителей, как он.

— А что ее заставило, ведь могла бы никого не догонять, остаться на месте?

— Я думаю, вторая мировая война. Ведь и среди католиков было немало тех, кто поддерживал Гитлера. Есть знаменитая фотография, на которой кельнский архиепископ выбрасывает руку вверх в нацистском приветствии. А у протестантов и вовсе образовалась Немецкая церковь.

Опыт катастрофы заставил церковь вспомнить о гуманистических истоках христианства. Христианская цивилизация потерпела крах. И церковь должна была себе в этом признаться.

— Это чувство вины?

— Нет, это совесть,

огромное число нацистских преступников во всяком случае родились христианами. И церковь не смогла удержать своих чад. Мать Мария Скобцова, православная святая, монахиня, мученица и богослов, жившая в оккупированном Париже, говорит главные слова той эпохи: «Нет еврейского вопроса, есть христианский вопрос. Если бы мы были христианами, мы бы сами надели желтые звезды». Тоже говорит и лютеранский пастор, великий теолог и мученик Бонхеффер.

— У русской церкви был такой переломный момент?

— Формально не было. Ведь она была гонима. Русская церковь здесь жила в совершенно иных условиях. Свободная мысль может звучать только на свободе, а у нас, если кто-то и мыслил в гуманистической перспективе, он мог поделиться своими мыслями только с женой на кухне…

— …или с сокамерником, если ранее он успел поделиться с кем-то, кроме жены.

— Да.

— Но почему в 90-х христианский гуманизм оказывается не востребованным у нас?

— В жизни Церкви, что, на мой взгляд, важнее слов, он все-таки востребован, но на неинтеллектуальном уровне. На этом уровне – огромно влияние владыки Антония Сурожского, у нас были отец Александр Мень, отец Георигий Чистяков. Дух христианского гуманизма есть, особенно среди простых верующих, а вот с «говорящими головами» — хуже.

— Из уст публичных церковных спикеров мы нередко можем услышать слова, которые ни с христианским, ни с каким другим гуманизмом несовместимы…

— Если вы имеете в виду уволенного протоиерея Всеволода Чаплина, то больше него для дискредитации православного христианства, которой, как мне кажется, он занимался умышлено, не сделал никто. (Интервью Всеволода Чаплина «Новой газете» можно прочитать — ред.) В том числе и поэтому, что бы теперь ни сказал патриарх, все воспринимается обществом в штыки. Та речь, против которой все ополчились, она ведь по-существу, правильная, умная… это хороший пример того, как нами легко можно манипулировать.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *