Кант о свободе человека

Содержание

Что я могу знать?

Ответ на этот вопрос дает теоретическая философия Канта, изложенная по преимуществу в “Критике чистого разума”. Вопрос, поставленный в такой форме, имеет и отрицательную форму: что я не могу знать? Чтобы ответить на оба этих вопроса, мы должны сначала спросить, что такое знание?

Говоря приблизительно, можно охарактеризовать знание, в отличие от других видов нашего отношения к миру, как совокупность суждений, которые одновременно имеют субъективно и объективно достаточное основание.

Это означает, что знания — это такие суждения, которые достаточно обоснованы для данного субъекта так, что он может считать их своими убеждениями, но и они также обоснованы таким образом, что могут быть сделаны приемлемыми для любого разумного существа вообще. В ХХ веке принято говорить, что знания интерсубъективны. В ХУII и ХУIII вв. говорили, что знания всеобщи и необходимы. Это означало примерно следующее: если любой субъект овладеет определенными понятиями и отношениями между ними, то истинность суждений, являющихся знаниями, станет для него очевидной. Такая объективная, интерсубъективная обоснованность знания отличает его от других видов суждений, описывающих мир, а именно, от мнений и веры. Мнение — это суждение, не обоснованное ни субъективно, ни объективно, суждение еще не определенное. Вера же — это суждение обоснованное субъективно, но не имеющее достаточных объективных оснований. Иначе говоря, вера — это суждение, достаточно обоснованное для данного человека, данного субъекта, но не могущее иметь основания убедительные для любого субъекта, любого человека.

Таким образом, знание принудительно, а вера свободна в том смысле, что каждый человек может выбирать себе веру, более ему соответствующую, поскольку не может быть объективных оснований, заставляющих нас предпочитать одну веру другой. Основания, конечно, есть, но они субъективны, т.е. связаны с особым устройством субъекта, с традицией, с отношениями между людьми и т.п.

Теперь можно уточнить кантовский вопрос, который будет выглядеть следующим образом:

О чем я могу высказывать суждения, которые могут быть обоснованы всеобщим и необходимым образом, а о чем не могу?

Кантовский ответ на этот вопрос таков: “…разум видит только то, что сам создает по собственному плану” (3, 85). Или, иначе говоря, “иметь о чем-то… знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим… “ (там же).

Это — одна из составляющих той революции, которую Кант совершил в философии природы. Не разум, субъект, человек, идет за природой, случайным образом ожидая от нее знаний — плодов, а сам разум устроен таким образом, что он предписывает природе законы и познает их в природе. Все остальное в природе случайно и не может быть познано достоверно. Разум в области исследования природы имеет следующую задачу: “сообразно с тем, что сам разум вкладывает в природу, искать (а не придумывать) в ней то, чему он должен научиться у нее и чего он сам по себе не познал бы» (3, 86).

Каким образом наш разум может предписывать природе свои законы, чтобы затем познавать их?

Здесь мы подходим к сердцевине кантовского трансцендентального идеализма, как он сам называл свою философию. Трансцендентальная философия основывается на разделении вещей в себе и явлений. Вещи в себе — это действительность, как она существует независимо от познающего субъекта. Все вещи и отношения вещей, которые мы воспринимаем, представляют собой только явления этих вещей в себе — продукт взаимодействия вещей в себе с нашим разумом посредством форм восприятия и созерцания — пространства и времени. Таким образом, нам даны в восприятии только явления и их отношения (такие как отношения причины и следствия, одновременности и т.п.), но не даны сами вещи в себе. Мы не можем знать, что они собой представляют, поскольку они не подходят под наши формы созерцания — пространство и время — и наши категории рассудка, при помощи которых мы объединяем наши созерцания и ощущения в предметы и в совокупности предметов.

Отсюда Кант делает вывод: вещи в себе непознаваемы. Мы не можем знать их. Мы можем только предполагать, что существует некоторый неизвестный нам источник наших чувственных впечатлений, называемый вещью в себе. Это все, что мы можем о них сказать, оставаясь в рамках философии природы и говоря о познании природы при помощи науки.

Таким образом, по Канту, мы можем знать только явления и их отношения. Наука занимается именно тем, что открывает априорные (доопытные) и эмпирические законы устройства природы и на основе их предсказывает новые явления и их отношения. Такова, например, для Канта была ньютоновская физика и любая другая наука, приносящая нам знание о природе.

Теперь мы знаем ответ на вопрос, что я могу знать. Однако мы еще не ответили на вторую часть этого вопроса: что я не могу знать? Первый ответ на этот вопрос: я не могу знать вещей в себе. Но о них я вообще не могу не только ничего знать, но у меня не может быть даже субъективных оснований предполагать что-либо об этих вещах. Это означает, что о них я не могу иметь даже определенной веры. Таким образом, вещь в себе в философии природы (теоретической философии) — понятие совершенно неопределенное и, даже скорее, отрицательное.

Однако до сих пор мы говорили о природе, или как это называет Кант, теоретическом применении разума. Но кроме теоретического применения разума существует еще и практическое или нравственное. Практическое или нравственное применение разума связано со свободой. Критика теоретического применения разума показывает, что хотя мы не можем знать, существует свобода или нет, но мы можем осмыслить возможность свободы, и это, как показывает Кант, достаточно для того, чтобы в практическом применении считать свободу действительной, т.е. верить на основании доводов разума в ее существование. То же самое относится к таким важным вещам как Бог и бессмертие души. Отсюда вытекает следующее знаменитое положение Канта: “Поэтому мне пришлось ограничить знание для того, чтобы освободить место вере”. (3, 95).

Таким образом, и столь важные и традиционные предметы философии мы не можем знать, но можем в них верить. Это очень важное положение, если вспомнить, что именно существование Бога, свободы и бессмертия души были традиционными предметами метафизики (философии) до Канта. Вместе с тем, эти положения Канта имеют и важное значение для нашей обычной жизни. Действительно, если бы мы что-либо могли знать о таком предмете, как например, Бог, т.е. знать, например, существует он или нет, то в силу того, что знание общезначимо и принудительно, это убеждение могло быть навязано другому, т.е. мы получили бы право принуждать к убеждению в существовании Бога или в его несуществовании. К чему это ведет, мы с вами знаем из практики, например, инквизиции или научного атеизма. Кант предлагает нам занять более скромную позицию по такого рода вопросам. Наши убеждения в этой области порождаются актами веры, а это означает, что мы не можем их на объективных основаниях передать другому человеку. Другой человек имеет право на свои собственные убеждения.

Обращение к таким предметам, как Бог, свобода и бессмертие души приводит нас ко второму вопросу Канта:

См. раздел «О мнении, знании и вере» в Критике чистого разума (3, 672-679)

Философия Канта (три критики)

Введение

Иммануил Кант (1724-1804 гг.) — родоначальник немецкой классической философии, великий немецкий философ, внесший неоценимый вклад в развитие мировой философской мысли. В центре внимания философского творчества И.Канта — человек с его сущностными способностями. «Что я могу знать, что я должен делать, на что я могу надеяться?» — так формулирует философскую триаду в познании человека сам И.Кант.

В философском творчестве И.Канта можно выделить два основных этапа:

«докритический» период (1746-1781);

«критический» период (1781-1804).

В «докритический» происходит становление И.Канта как мыслителя. Принципиальной особенностью данного периода является обращение И.Канта к естествознанию, что являлось новацией для немецкой философии XVIII в. Крупнейшей работой этого периода является «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), в которой И.Кант обосновывает происхождение Солнечной системы из холодной туманности. Идея И.Канта затем в наиболее разработанном виде предстала как теория Канта-Лапласа.

В течение этого периода И.Кант пишет большое число работ, посвященных различным вопросам, в том числе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» (1766), в которой с позиций рационализма критикует шведского философа-иррационалиста Э.Сведенборга. К этому же периоду относятся: работа о лиссабонском землетрясении (1765), «Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного (1764), три диссертации, защищенные И.Кантом (первая посвящена проблеме огня, вторая называлась «О принципах метафизического познания», а третья, профессорская, «О физической монадологии»).

Однако не эти работы создали И.Канту мировую известность и репутацию одного из светлейших умов человечества, а работы «критического» периода и прежде всего «Критика чистого разума» (1781) в которой рассматривается способность человека к теоретическому познанию, «Критика практического разума» (1788(, решающая проблемы этического действия и «Критика способности суждения» (1790), рассматривающая проблемы целесообразности, суждений вкуса.

«Критика чистого разума»

В центре внимания «Критики чистого разума» человек в его одной из основных способностей — способности к познанию, к теоретическому мышлению. И задача первой критики состоит в исследовании этой способности. То есть «Критикой чистого разума» И.Кант отвечает на первый вопрос своей известной триады — «Что я могу знать?»

Что же представляет собой панорама философского знания времен И.Канта, рассмотренная глазами уже «критического философа»?

Это прежде всего «догматические» учения, пытающиеся представить картину мироздания, исходя из достаточно произвольно взятых постулатов (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Вольф и др. и «скептики» в лице Давида Юма, обосновывающего невозможность научного познания в связи с невозможностью ни интуитивного, ни логического, доказательного обоснования причинности.

И.Кант в «Критике чистого разума» пытается рассмотреть саму возможность теоретического познания, рассмотреть мыслительный инструментарий познания, а не полученные с его помощью результаты, истинность которых по И.Канту проблематична до тех пор, пока мы не исследуем сами познавательные акты. И.Кант ставит принципиальный вопрос, резко меняющий само направление философского поиска: «Как возможна философия как строгая наука?», что позволяет философии вводить и оперировать такими метафизическими сущностями как «Бог», «душа», «вечность», «свобода» и др. как истинными?

В этом плане он анализирует способности чистого, теоретического разума, т.е. наука есть прежде всего теоретическое знание: разум должен взяться «за самое трудное из своих занятий — за самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливое требование разума, а с другой стороны, был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания — не путем приказания, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть не что иное, как критика самого разума».

Побудительным моментом к изысканиям И.Канта послужил скептицизм Давида Юма. Не многообразие метафизических систем, а гносеологическое затруднение, присущее всем им и вскрытое Юмом послужило точкой дальнейшего развития философского знания. Реализовался один из конституирующих моментов всего философского знания немецкой классической философии в частности: философия выступила как критика, в данном случае как критика самой себя и тем самым той действительности, которую она представляла. «Я охотно признаюсь, — писал И.Кант в «Пролегоменах во всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки», вышедших в свет в 1783 г. — указание Давида Юма было именно тем побуждением, которое впервые — много лет назад — прервало мою догматическую прямоту и дало моим изысканиям в области умозрительной философии совершенно иное направление, но я далеко не за ним в его заключениях, явившихся только вследствие того, что он не представил себе своей задачи в ее целостности, а попал лишь на одну ее часть, отдельное исследование которой не может привести ни к какому результату. Когда начинаешь с основательной, хотя не выполненной мысли, доставшейся нам от другого, то можно надеяться при продолженном размышлении довести дело дальше, чем докуда дошел проницательный человек, которому мы обязаны первой искрой этого света».

Обозревая образцы человеческого духа, И.Кант видит лишь несколько способных претендовать на всеобщность и достоверность своего знания, то есть претендовать на статус научности: это математика и теоретическое естествознание. Следовательно, мыслит И.Кант, нужно вскрыть ту основу, которая делает математическое знание всеобщим и достоверным, а затем применить полученное знание в качестве критерия научности метафизики, то есть философии.

В связи с этим И.Кант формулирует основные вопросы своего исследования:

1. Как возможна чистая математика?

2. Как возможно чистое естествознание?

3. Как возможна метафизика вообще?

4. Как возможна метафизика как наука?

Прежде, чем приступить к изложению аргументации И.Канта, следует охарактеризовать ту систему понятий, которой пользуется И.Кант в своем анализе и которые благодаря И.Канту вошли в философский инструментарий как необходимые и используемые как базисные современной философской мыслью.

1. Априорный от apriori — доопытный, существующий до всякого опыта. Знание, предшествующее опыту и независящее от него.

2. Апостериорный от aposteriori — черпаемый из опыта, получаемый вследствие опыта. Знание, получаемое в результате опыта.

3. Трансцендентальный — относящийся к сфере априорного, доопытного. Относящийся к априорным условиям опыта.

4. Трансцендентный — находящийся вне сферы трансцендентального, то, что находится за границей возможного опыта.

Обосновывая свою концепцию, И.Кант прежде всего ставит естественный вопрос: в какой форме возможно человеческое теоретическое знание? И отвечает на этот вопрос так: конечно же в форме понятий, образующих в связи между собой суждение. Суждение есть такая связь понятий, по отношению к которой может быть определена истинность или ложность. Например, знание о том, что снег бел фиксируется в суждении: «снег бел» и это суждение является истинным.

И.Кант вслед за Г.Лейбницем, выделяет два типа суждений, в которых и существует знание:

1. аналитические суждения — только поясняющие и не прибавляющие ничего к содержанию познания, то есть суждения содержащие в предикате то, что уже содержится в субъекте. Кантовский пример: «все тела протяженные», то есть понятие «протяженность» включается как неотъемлемое в понятие «тело».

2. синтетические суждения, то есть суждения, расширяющие наши познания, когда предикат не может быть выведен непосредственно из субъекта, а расширяет, дополняет наше знание о субъекте: например, «некоторые тела имеют тяжесть».

Суждения могут быть охарактеризованы и по источнику их происхождения:

— априорные суждения имеют своим источником сам разум человека и не связаны с опытом, например: «все имеет свою причину». Знание о том, что все и каждое явление имеет свою причину по И.Канту не может возникать из опыта, так как в опыте нам даны не все явления, а лишь некоторая их часть и, следовательно, данное обобщение имеет лишь вероятностую характеристику, если оно делается в результате опоры на опытные данные, либо оно опирается на всеобщие структуры, находящиеся вне чувственного опыта, то есть в самом разуме, и тем самым однозначно имеет характеристики истинности и всеобщности.

— апостериорные суждения, возникающие в результате чувственного опыта. Знание о том, что снег бел не содержится ни в условиях нашего опыта, ни в самом понятии «снег». Следовательно оно может быть получено только в результате опыта и суждение «снег бел» является апостериорным синтетическим суждением.

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что целью «Критики чистого разума» является попытка доказать, что 1) наше познание является единством эмпирического и априорного, 2) хотя никакое наше знание не может войти за пределы опыта, тем не менее оно частично априорно, не выводится индуктивно из опыта и именно априорная «часть» познания является гарантом всеобщности и достоверности нашего знания.

В результате, по И.Канту, любое теоретическое знание, претендующее на статус научности должно состоять из априорных синтетических суждений, и метафизика (философия), если хочет быть наукой, должна строиться именно так, по аналогии с «образцами научности» — математикой и чистым естествознанием.

Как же И.Кант доказывает синтетический характер суждений в арифметике? «Сначала можно подумать, что положение 7 + 5 = 12 есть простое аналитическое положение, следующее из понятия суммы семи и пяти по закону противоречия. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что понятие суммы 7 и 5 не содержится ничего, кроме соединения этих двух чисел в одно единственное, причем вовсе не мыслится, какое именно это единственное число, обнимающее собою оба два… Нужно выйти за предел этих понятий и взять в помощь созерцание, соответствующее одному из обоих чисел, хотя бы свои пять пальцев или пять точек…, и затем прибавлять последовательно единицы данных в созерцании пяти к понятию семи. Таким образом наше понятие действительно расширяется этим положением 7 + 5 = 12, и к первому понятию прибавляется другое новое, которое в нем вовсе не мыслилось, другими словами, арифметическое положение всегда синтетично…»

И математическое и любое другое научное познание из чистого разума предполагает наличие синтетических априорных суждений. И Кант прямо формулирует эту основную проблему своей философии: «Итак, настоящая задача, от которой все зависит с школьной точностью, такова: Как возможны синтетические положения apriori?»

Первой частью «Критики чистого разума», посвященной доказательству возможности чистой математики, является: «Трансцендентальная эстетика».

И.Кант считает, что математическое знание основывается на чистом созерцании априори. Но как можно, созерцать, например треугольник или число 5 в виде пяти точек до опыта с реальными треугольниками или пятью предметами? И.Кант отвечает на этот вопрос так: «если из эмпирических созерцаний тел и их изменений (движения) исключить все эмпирическое, именно, принадлежащее к ощущению, то останутся только пространство и время, которые суть таким образом чистые созерцания, лежащие apriori в основании эмпирических, и поэтому сами они не могут никогда быть исключены; но именно то, что они суть чистые созерцания apriori, доказывает, что они суть голые формы нашей чувственности, которые должны предшествовать всякому эмпирическому созерцанию».

То есть пространство и время по И.Канту — это не характеристики самих предметов, а присущие нам, нашему сознанию, внутренние, доопытные формы их чувственного восприятия, через которое мы только и можем чувственно воспринимать мир, которые присутствуют в любом конкретном акте чувственного познания и на которые «опирается» разум, а не на эмпирически данные предметы, при создании арифметики и геометрии как науки.

Таким образом геометрия как наука опирается на такую априорную форму чувственности как пространство, а арифметика — на время.

В «Трансцендентальной эстетике» И.Кант вводит одну из основных категорий своей философской системы — «вещь в себе». Исходя из всего вышесказанного можно сделать вывод, что любая вещь воспринимается нами в чувственном опыте через призму априорных форм чувственности, то есть через призму наших собственных особенностей, а не так, как она есть сама по себе.

Это положение кантовского учения в дальнейшем подвергалось острой критике как со стороны материализма, упрекавшего И.Канта в агностицизме, непознаваемости, «вещи в себе» как таковой, так и со стороны субъективного идеализма, видевшего в кантовской «вещи в себе» уступку материализму. Тем не менее следует сказать, что позиция И.Канта по этому вопросу является весьма последовательной и аргументированной, вытекающей из самой логики размышлений И.Канта, а не результатом простой «уверенности» в существовании предметов внешнего мира, опирающейся во многом на так называемый «здравый смысл» или результатом безоглядного скептицизма, являющегося по мнению самого И.Канта следствием необоснованности метафизических предложений.

Сам И.Кант прекрасно понимал создавшуюся ситуацию и даже предвидел направления критики в свой адрес: «Я бы очень хотел знать, каковы же должны быть мои утверждения, чтобы не содержать в себе идеализма. Без сомнения, я должен был бы сказать, что представления пространства не только соответствуют отношению нашей чувственности к объектам (ибо это-то я сказал), но что это представление даже вполне подобно самому объекту; такое утверждение, однако, для меня также несомненно, как и то, что ощущение красного, например, имеет подобие со свойствами киновари, возбуждающей во мне это ощущение»3. И далее: «Отсюда легко отразить ничтожное возражение, которое я предвижу, именно, «что через идеальность пространства и времени весь чувственный мир превратился бы в чистый призрак».

Следующий раздел «Критики чистого разума» посвящен обоснованию априорного характера теоретического естествознания и называется «Трансцендентальной аналитикой».

Основанием естественной науки И.Кант считает положения, носящие всеобщий характер и не возникающие непосредственно из опыта.

Чувственное восприятие по И.Канту всегда субъективно и не составляет опыта в подлинном смысле этого слова, поэтому в опыте всегда должно присутствовать нечто большее, чем чувственное восприятие, то, что конституирует сам опыт как имеющий объективное значение из отношения к вещам как предметам опыта. «Поэтому чистые рассудочные понятия суть те, под которые должны быть подведены все восприятия, прежде чем им сделаться опытными суждениями, представляющими синтетическое единство восприятий как необходимое и общезначимое».

И.Кант приводит такой пример: если мы рассматриваем освещение камня солнечным светом, то есть «лежит на солнце» и чувствуем, что камень нагревается, то это простое чувственное восприятие, полностью субъетивное и не имеющее статуса опыта. Нас абсолютно не интересует, связаны ли эти два явления между собой или нет. Мы только констатируем результаты чувственного восприятия как бы просто перечисляемые «через запятую».

Чтобы наше чувственное восприятие приобрело статус опытного оно должно включать еще и такую компоненту как понятия причинности, причиненной связи, то есть чистые рассудочные понятия.

По И.Канту, если мы не будем иметь понятий причины и следствия в самом нашем рассудке. до всякого возможного опыта, то мы никогда не выявим, не заметим этой связи между чувственными восприятиями нашего опыта.

И.Кант дает следующую таблицу категорий, рассудочных понятий, под которые подводятся все данные опыта:

Трансцендентальная таблица рассудочных понятий

По количеству

Единство (мера)

Множественность (величина)

Всеобщность (целое)

2 3

По качеству По отношению

Реальность Субстанция

Отрицание Причина

Ограничение Взаимодействие

По модальности

Возможность

Существование

Необходимость

Таким образом, по И.Канту человеческий опыт имеет два «ствола»: чувственный и априорный. И хотя никакое ваше знание не может выйти за пределы опыта, тем не менее оно частично априорно и не выводится однозначно из опыта. И всеобщность знания достигается опорой на априорную «часть» опыта.

Как же обстоит дело с чистыми понятиями разума, такими как душа, Бог, свобода, субстанция и т.д., которыми, собственно говоря, и оперирует метафизика, философия?

В «Трансцендентальной диалектике» И. Кант и анализирует такие трансцендентальные идеи разума как:

1. психологическую идею,

2. космологическую идею,

3. теологическую идею.

В первом случае И.Кант, рассматривая душу как субстанцию, приходит к выводу, что субстанциальность имеет значение при рассмотрении души не самой по себе, а ее отношения к возможному опыту. «Но субъективное условие всего возможного опыта есть жизнь; следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни… (от этого доказательства нас, конечно, уволят), а не после смерти (а это-то собственно нам и нужно)…»

Во втором случае И.Кант рассматривает четыре варианта космологической идеи:

1. Мир имеет начало во времени и пространстве. Мир во времени и пространстве бесконечен.

2. Все в мире состоит из простого. Нет ничего простого, а все сложно.

3. В мире существуют свободные причины. Нет никакой свободы, а все есть природа.

4. В ряду мировых причин есть некое необходимое существо. В этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно.

Данные положения И.Кант называет антиномиями чистого разума и показывает, что разум с равной степенью доказывает для себя как тезис, первую часть положения, так и антитезис — вторую часть, то есть он «мечется» между этими суждениями, не зная, что принять за истину при их равной убедительности.

Подобные метаморфозы возникают в результате выхода за пределы опыта, распространение на идею, сформированную разумом, опытных средств познания, а то время как они неприменимы к идеям разума так таковым. Но разум предполагает, что хотя бы один из двух противоположных тезисов является истинным. Тем не менее они оба ложны. «Два противоречащие друг другу положения могут быть оба логичны только тогда, когда лежащее в основе обоих понятие само себе противоречит; так, например, два положения: четырехугольная окружность кругла и четырехугольная окружность не кругла — оба ложны. Что касается первого, то ложно, что названая окружность кругла, так как она четвероугольна; но также ложно и то, что она не кругла, то есть угольна, так как она есть окружность! Именно такая ситуация возникает, когда то, что не может быть дано в опыте в принципе мыслится как данное в опыте».

Подобным же способом И.Кант доказывает и внеопытный характер других антиномий и тем самым снимает сам вопрос, в них сформулированный.

Вывод, который делает И.Кант из вышесказанного, однозначен: поскольку идеи чистого разума есть только идеи и не более того, так как эти идеи не имеют аналога в опыте, не могут быть исследованы средствами опыта и поэтому их истинность или ложность не может быть доказана теоретическим путем.

Какие же функции выполняют эти идеи в познании или же само формирование этих идей является неправомерным? Такие функции по мнению И.Канта есть. Это «особенное назначение разума, именно как принципа систематического единства рассудочной деятельности. Если же принимают это единство вида познания за единство познаваемого объекта, делая его, таким образом, из регулятивного — конститутивным, и воображают, что можно посредством этих идей расширить свое сознание далеко за пределы всякого возможного опыта трансцендентным образом, тогда как эти идеи служат только тому, чтобы приблизить как можно более опыт к его завершенности в нем самом, …то это есть простое недоразумение в оценке собственного назначения нашего разума и его основоположений…» То есть данные идеи есть внутренние, трансцендентальные регулятивы опыта, а не «предметы» внешнего мира.

И.Кант прекрасно понимает, что с появлением в свет его «Критики чистого разума» догматической метафизике приходит конец. Но приходит ли конец философии как таковой в ее стремлении ответить на важнейшие мировоззренческие вопросы, стоящие перед человеком? И.Кант отвечает на этот вопрос однозначным «нет». «На чем я основываю эту надежду?, — спрашивает И.Кант, — я отвечаю: на неотвратимом законе необходимости… Чтобы из опасения ложной метафизики дух человеческий бросил вовсе метафизические исследования — это также невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совсем перестали дышать из опасения вдыхать дурной воздух»8.

Таким образом И.Кант отвечает на вопрос: «Что я могу знать?» Но перед И.Кантом стоят еще вопросы и не менее важные, чем вопрос о познании, а может быть даже и более важные. Ведь человек это не только и не столько познающее существо, а существо деящее и надеящееся, а познание, знание есть всего лишь составляющая деяния. составляющая надежды.

Как же И.Кант отвечает на второй фундаментальный вопрос, им сформулированный: «Что я должен делать?» С точки зрения И.Канта любой человеческий поступок есть действие по отношению к другим людям, то есть он связан с другой сущностной способностью человека — с практическим разумом, с моралью, нравственностью.

«Критика практического разума».

Понимание оснований и сути нравственных правил, регулирующих отношения между людьми, И.Кант считал одной из важнейших задач философии. «Две вещи, — заявлял он, — наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне».

Поскольку И.Кант трактовал «моральный закон» как наличный в сознании всех людей в виде неизменной данности, имеющей абсолютную ценность, постольку он, следуя принципам «критической философии», склонен был усматривать в нем еще одну априорную форму сознания — в дополнение к тем, которые перечислялись в «Критике чистого разума». И.Кант был убежден, что основу нравственной обязательности следуете искать не в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а исключительно априори «в понятиях чистого разума». Правда, теперь речь шла о разуме не в его теоретическом, познавательном применении, а в так называемом «практическом» применении, под которым понималось определение оснований воли как способности «или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их (безразлично, будет ли для того достаточно физическая способность или нет), т.е. свою причинность». Заметим, что кантовская дефиниция воли шире, чем смысл, который он фактически вкладывает здесь в это понятие, обозначающее способность направлять такие намерения и действия, которые могут оцениваться как добродетельные или порочные. По И.Канту, когда чистый разум определяет эту волю и она функционирует именно как свободная воля, тогда он становится «практическим разумом» (точнее было бы назвать его «этическим разумом», так как он ограничен сферой этического сознания и действования).

Понятие «добрая воля» имело фундаментальное значение в построении кантовской «метафизики нравственности» как учения об априорных основаниях последней. «Нигде в мире, да и негде вне его, — заявлял И.Кант, — невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли». Эта «добрая воля» понималась И.Кантом как стержень и квинтэссенция нравственности. Суть названной воли он видел в том, что она всецело и исключительно определяется «моральным законом». В один ряд с понятиями доброй воли и морального закона И.Кант ставил также понятие «долг», отмечая, что оно «содержит в себе понятие доброй воли».

Стоит подчеркнуть, что кантовская «метафизика нравственности», делавшая акцент на доброй воле, вовсе не противопоставляла волю разуму. Наоборот, она интеллектуализирует добрую волю вплоть до отождествления ее с «практическим разумом»: эта «воля есть не что иное как практический разум», ибо «для выведения поступков из законов требуется разум».

Необходимым компонентом кантовского учения о доброй воле был тезис о ее автономии, понимаемой как полная независимость этой воли от какого-либо внешнего по отношению к ней обусловливания.

Надо иметь при этом в виду, что И.Кант не ставил под сомнение факт влияния на человека, принимающего решение совершить нравственно значимый поступок, соображений о личном и общественном интересе, субъективных склонностей и предпочтений, религиозный верований и т.д. Но И.Кант считал, что все эти соображения, интересы, склонности, верования искажают, деформируют нравственную волю и потому не должны к ней примешиваться.

Практическое основоположения, содержащие в себе общее определение нравственной воли, И.Кант подразделял на «максимы» и «законы». Максима, в понимании И.Канта, это «субъективный принцип воления», значимый для воли данного единичного лица, а закон — это «объективный» — в смысле общезначимости — принцип воления, имеющий силу для воли каждого разумного существа. Такой закон И.Кант называет «императивом», разъясняя, что императив есть «правило, которое характеризуется долженствованием, выражающим объективное принуждение к поступку…». Императивы, в свою очередь, делятся И..Кантом на «гипотетические», исполнение которых связывается с наличием определенных условий, и «категорические», которые обязательны при всех условиях и, значит, имеют силу независимо от каких бы то ни было условий. И.Кант далее уточняет, что «существует только одни категорический императив» как высший закон нравственности.

«Это значит: я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон». В итоговом виде формулировка категорического императива, видоизменявшаяся и оттачивавшаяся, гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства. Отсутствие указания на то, какие же именно максимы способны выступать в роли принципов всеобщего нравственного «законодательства», И.Кант считал не недостатком, а большим достоинством приведенной формулировки, свидетельствующим, что категорический императив является, как ему и подобает быть, «чистым» априорным законом и не включает в себя ничего «эмпирического». Подобная «чистота» означала, по И.Канту, что категорический императив определяет — в соответствии с требованиями априорности — лишь форму моральных поступков, но ничего не говорит об их содержании. И.Кант был убежден, что «если разумное существо должно мыслить себе свои максимы как практические всеобщие законы, то оно может мыслить себе их только как такие принципы, которые содержат в себе определяющее основание воли не по материи, а только по форме.

И.Кант отмечал, что «в высшем для нас практическом, т.е. осуществляемом нашей волей, благе добродетель и счастье мыслятся соединенными между собой необходимо…». В качестве антиномии практического разума И.Кант представил невозможность как того, чтобы желание счастья было «побудительной причиной максимы добродетели», так и того, чтобы максима добродетели была «действующий причиной счастья» в мире земного существования людей. «Критическое устранение» названной антиномии И.Кант усмотрел в допущении, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем «умопостигаемом мире».

На что я могу надеяться?

В “Критике чистого разума” Кант поясняет этот вопрос: “На что я могу надеяться, если делаю то, что мне надлежит делать?» (3, 662).

Иначе говоря, на что я могу надеяться, если я буду моральным? Кант настаивает на том, что надежда не является основанием морали. Мы должны быть моральными только из уважения к закону, диктуемому разумом. Но разумному существу присуща потребность в счастье. В связи с этим Кант замечает: “Иметь потребность в счастье, быть еще достойным его и тем не менее не быть ему причастным — это несовместимо с совершенным волением разумного существа. которое имело бы также полноту силы…” (4(1), 441).

Отсюда у Канта возникает понятие высшего блага — единства моральности и счастья. Высшее благо — это то, чего хочет, к чему стремится разумное существо. Высшее благо в нашем мире — это счастье, распределенное в точной соразмерности с нравственностью как достоинством личности и ее достойностью быть счастливой.

В высшем благе нравственность, достойность быть счастливым, обладает первенствующим значением, оно не может вытекать из стремления к счастью. Но и из нравственности непосредственно не вытекает счастье человека. Так может ли человек надеяться на счастье? Причем, на такое счастье, которое было бы составляющей частью высшего блага?

По Канту, в качестве основания для такой надежды следует предположить существование Бога. Только Бог может обеспечить необходимую связь между нравственностью и счастьем, если не в этом, так в другом мире. Но это означает, что мы также должны признать бессмертие души, поскольку, если душа умирает вместе с телом, то весь наш опыт свидетельствует, что для большинства людей в течение земной жизни никакого счастья из нравственного образа мыслей не следует. Но, поскольку Бог может дать счастье только тем, кто его достоин, то должна быть и свобода как основание нравственности и достойности быть счастливым. Ибо если бы не было свободы, то какое же это было бы достоинство? Это был бы просто случайный факт природы.

Итак, такие идеи, как бессмертие души, свобода, существование Бога, реальность которых, как мы уже убедились, недоказуема теоретически, получают обоснование своей реальности как неизбежные практические следствия нравственного закона и стремлений разумного существа к счастью Кант называет такие утверждения о реальности этих идей постулатами практического разума, подчеркивая, что это не доказывает их существования теоретически, но заставляет нас предположить их как необходимые условия нравственной жизни разумного существа в нашем мире.

Постулат бессмертия души вытекает из практически необходимого условия соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона; постулат свободы — из необходимости допущения независимости разумного существа от чувственного мира, где все определено физическими причинами, и из возможности определения своей воли по законам мира идей, который Кант называет умопостигаемым миром. Бытие Бога является необходимым условием существования высшего блага: “только если к ней (нравственности) присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойными его” (4(1), 464).

Отсюда вытекает ответ на третий вопрос Канта: мы смеем надеяться на счастье, если мы достойны его и существует высшая инстанция — Бог — которая может гарантировать нам то, что из достойности быть счастливым рано или поздно воспоследует счастье.

Религия характеризует нашу внутреннюю жизнь и наши надежды на жизнь нашего духа. Однако существуют ли какие-либо надежды на внешнюю жизнь, а значит на прогрессивный ход истории? Так в философии Канта возникает тема философии истории. Кант достаточно четко видит относительность морального и культурного прогресса человечества, здесь сказывается влияние Руссо, который в своем знаменитом “Рассуждении о науках и искусствах” доказывал, что прогресс культуры несовместим с прогрессом в нравах. Поэтому главные надежды на прогресс в истории Кант возлагает на организацию внешней свободы человека. А эта организация предполагает два общественных института: государство и право. Право есть собственно способ согласования внешней свободы отдельных людей, а “государство — объединение множества людей, подчиненных правовым законам”. (4(2), 233). Кант в “Метафизических началах учения о праве” формулирует императив права: “Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразно со всеобщим законом” (4(2), 140).

Организация внешней свободы граждан предполагает то, что Кант называет правовым государством. В правовом государстве ограничен произвол отдельных лиц, но, в то же время, ограничен и произвол самого государства. Поэтому мы можем, продолжая мысль Канта, сказать, что правовое государство — это такое государство, в котором произвол и отдельного лица, и самого государства ограничен законом.

По Канту, история есть постепенное продвижение к правовому государству. Однако в мировой истории мы также находим взаимоотношения между государствами, и Кант замечает, что если внутри государств постепенно, с большим или меньшим успехом, с отклонениями, существует движение к правовому государству, то в отношениях между государствами властвует естественное право, т.е. право сильнейшего. Поэтому еще одна их целей истории — это установление правовых отношений между государствами, которые должны привести к постепенному установлению мировой федерации государств и вечному миру. Однако движение к правовому государству и вечному миру не есть автоматический, детерминированный процесс.

В области истории прогресс обеспечивается тем, что Кант называет “необщительных общением”, т.е. тем фактом, что человек одновременно управляется с двумя стремлениями: 1) к самостоятельному эгоистическому существованию за счет других и 2) к объединению. Эти две противоположных устремления составляют движущую силу истории, культуры, развития права и т.п.

В ходе истории человек совершенствует сам себя. Без сознательных усилий человека по самосовершенствованию история не сможет двигаться в направлении благоприятном для человеческого рода. Вообще такие усилия носят моральный характер, но они могут и конкретизироваться в различных эпохах как различные задачи. Так возникает кантовская концепция просвещения, оформившаяся в рамках разразившей в ученых кругах Германии дискуссии по поводу этого понятия.

Отвечая на вопрос священника Цёльнера «Что такое просвещение?», известный берлинский философ Мозес Мендельсон примерно за месяц до появления статьи Канта о просвещении опубликовал статью «О вопросе: что значит быть просвещенным?». В статье он вводит три центральных понятия: просвещение, культура, воспитание, и утверждает, что просвещение и культура – различные виды воспитания. Просвещение — это теоретическое воспитание в противоположность культуре как практическому воспитанию. Делая акцент на теорию, Мендельсон действовал в духе обычных просветительских концепций, отождествляя просвещение с распространением науки и знаний вообще. Субъектом просвещения, по Мендельсону, оказывается нация, он везде говорит о просвещении нации.

Кант дал радикально иное решение. Просвещение — это не просто эпоха и не просто знание. Статья «Ответ на вопрос: Что такое просвещение?» начинается в лучших традициях кантовской философии с определения: «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине». Каждое понятие здесь требует разъяснения. Но что уже ясно из этого определения – это то, что просвещение не столько эпоха общественной жизни, сколько состояние нашей собственной личности. Категории которые используются в этом определении — «несовершеннолетие», «вина», — носят подчеркнуто личностную окраску. Это означает, что каждый человек в своем личном развитии должен пройти через это состояние. Что же Кант имеет в виду под несовершеннолетием и виной? «Несовершеннолетие — неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства какого-либо другого». Отсюда следует девиз просвещения: «Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным рассудком!».

Естественно если мы обвинили человека в недостатке мужества, то кроме оттенка морального осуждения непросвещенного состояния возникает вопрос: каковы же причины того, что люди, способные распоряжаться своим собственным рассудком, тем не менее, этого не делают, сдерживая свое собственное развитие и развитие всего общества? «Леность и трусость — вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства, все же охотно остаются всю жизнь несовершеннолетними…». Опять мы видим, что причины непросвещенности людей Кант видит в их личных свойствах. Просвещение есть область личной ответственности человека, – таково основное положение концепции Канта. Для того, чтобы оставаться в состоянии непросвещенности люди изобретают множество различных приемов: «Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п. то мне нечего утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить».

Именно в силу нежелания части людей перейти в состояние просвещения появляются другие люди, которые «присваивают себе право быть их опекунами». Опекуны стремятся, чтобы их «паства» не могла сделать ни шагу без помочей, а после указывают на грозящую им опасность от самостоятельного хождения.

Таким образом, личная проблема становится общественной, поскольку опекуны легко объединяются в организации, которые поддерживают несовершеннолетие людей. Просвещение каждого человека в отдельности теперь затруднено: «каждому отдельному человеку трудно выбраться из состояния несовершеннолетия, ставшего для него почти естественным». Личное просвещение возможно, однако, только для отдельных личностей, обладающих решимостью и мужеством: «Вот почему лишь немногим удалось благодаря совершенствованию своего духа выбраться из состояния несовершеннолетия…».

Отсюда возникает главная для Канта проблема: каков тот общественный механизм, которые позволит добиться состояния личного просвещения? И ответ Канта на этот вопрос прост: «Публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу». Тогда даже среди опекунов, появятся люди способные к просвещению. Конечно, скажет читатель, это — простой рецепт, но кто же просто так предоставит публике свободу. Люди должны бороться за свои права, например, посредством революции. Это убеждение распространяли представители французского просвещения. На это Кант отвечает: «…Никакая революция не может осуществить истинную реформу образа мыслей». Для просвещения требуется «только свобода, и притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом».

Это состояние личности, в котором человек осмеливается руководствоваться своим собственным разумом, есть цель всех педагогических и образовательных усилий. Конечно, внутренняя свобода, достигаемая на таком пути, требует внешних условий – «безобидной свободы слова», а также должна быть ограничена в своих внешних проявлениях свободой других людей. Вместе с тем безграничная внутренняя свобода, достигаемая на пути просвещения, совпадает с нравственным законом – единственным законом свободы. Дело в том, что свободное использование разума, по Канту, обязательно приведет человека к следованию нравственному закону, поскольку этот закон является необходимым следствием самого разума. В этом положении – разгадка системы воспитания, предложенной Кантом в трактате «О педагогике». Подлинное воспитание возможно только тогда, когда мы, оберегая ребенка от летальных последствий контакта с природной и общественной средой и постепенно приучая его считаться с традиционными общественными установлениями, сохраняем в нем запас свободы, достаточный для пробуждения в нем нравственного закона. И цель духовного воспитания, во-первых, не мешать этой свободе, а, во-вторых, очень осторожно содействовать пробуждению нравственного закона, большей частью при помощи ненавязчивых примеров. Только в таком случае нам удастся воспитать действительно свободного человека и полезного члена общества. Все наши нравственные наставления и поучения, как правило, ведут к обратному результату. К нему же ведут и многочисленные ограничения, обычно навязываемые воспитателями воспитуемым. Перефразируя практический императив Канта, можно сказать, что девиз воспитателя – «поступай так, чтобы в лице ребенка ты всегда видел также и цель, и никогда только средство (для себя, государства, или даже общества)». Именно в свете этих положений следует рассматривать многочисленные рекомендации Канта по физическому и практическому воспитанию.

Проблеме отстаивания безобидной свободы слова как движущей силы просвещения человека посвящен и «Спор факультетов». Спор факультетов – именно об этом. Философский – «низший» — факультет, на котором в европейском университете XVIII века сосредоточивались все научные дисциплины, был представителем разума, нуждавшегося в свободе. Ограничения этой свободы происходили от светской и церковной власти, представляемой в университете высшими — юридическим и теологическим факультетами. Свобода научного разума, совместимая с государственными и общественными институтами, с одной стороны, и истинами религии, с другой, – вот тема Канта, зашифрованная отношениями между факультетами. В рамках решения этой проблемы зарождается новая концепция университета, развитая и практически реализованная Вильгельмом фон Гумбольдтом. Главной идеей Гумбольдта была такая организации образования в университете, которая основывается на высших достижениях современной науки. Эта концепция университета как научно-образовательного комплекса стала ведущим принципом организации высшего образования в современном мире.

В конце восемнадцатого века в немецкой прессе завязалась довольно оживленная дискуссия по вопросу о том, что такое просвещение. В дискуссии приняли участие Мозес Мендельсон (Moses Mendelssohn), Иммануил Кант (Immanuel Kant), Иоганн Георг Гаман (Johann Georg Hamann), Кристоф Мартин Виланд (Christoph Martin Wieland), Андреас Рим (Andreas Riem), Иоганн Готфрид Гердер (Johann Gottfried Herder), Готхольд Эфраим Лессинг (Gotthold Ephraim Lessing), Фридрих Шиллер (Friedrich Schiller) и другие. Во Франции эпоха Просвещения уже была почти позади, на пороге были поздние плоды просвещения в виде Французской революции. Однако запоздалая постановка вопроса в Германии придала предлагаемым ответам на него значительную глубину. Во многом дискуссия сосредоточивалась вокруг ответа на этот вопрос, данного И. Кантом.

Mendelssohn M. Über die Frage: was heißt aufklären? // Berlinische Monatsschrift. 1784. IV. S. 193—200

Ibid., S. 4.

Ibid. S. 6.

Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение // Кант И. Избранные сочинения: В 2 т. / Под ред. А.П. Клемешева, В.Н. Брюшинкина. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. Т. 2. С. 11.

Конечно, не всем это удается, как мы увидим из дальнейшего изложения взглядов Канта.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же.

Там же. С. 12.

Там же.

Там же.

Там же. С. 13.

Там же.

«…Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом» (Кант И. Метафизика нравов // Соч. в 6-ти томах. Т. 4(2). – М.: Мысль, 1965. С. 140).

А в идеале и приумножаем!

На что я могу надеяться?

Как уже говорилось, все мы хотим быть счастливыми, следовательно, стремимся к счастью и надеемся на него. Именно в соединении счастья и нравственности Кант видит собственно человеческое в человеке, соответствующее высшему благу. По Канту, для такой надежды необходимо предположить существование Бога, хотя все рациональные доказательства его бытия Кант логически ниспровергает еще в «Критике чистого разума». Если существование Бога нельзя доказать, это не значит, что его нет, ведь только Бог может обеспечить необходимую связь между моральностью и счастьем. Бытие Бога является необходимым условием существования высшего блага:

только если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья в той мере, в какой мы заботились о том, чтобы не быть недостойными его.

Чтобы протестировать себя на возможность обладания высшим благом, задайте себе вопрос: «Что мне приятнее — получать подарки или дарить?». А если удовольствие дарить сопряжено с отказом от каких-то личных благ?.. Могу ли я сделать подарок незнакомому человеку? Готов ли я отдать то, что нужно мне самому, чтобы спасти другого? В обыденной жизни, скажете вы, никакого счастья в моральности нет, наоборот, добродетельных обижают, унижают, презирают и т.п. Но так ли вы понимаете счастье, как его понимает Кант?

Бог может дать счастье только тем, кто его достоин, поэтому свобода есть основание нравственности и достойности быть счастливым; все это неизбежные практические следствия нравственного закона и стремлений разумного существа к счастью. Кант называет такие утверждения о реальности Бога, свободы, бессмертия души постулатами практического разума, подчеркивая, что это не доказывает их существования теоретически, но заставляет нас предположить их как необходимые условия нравственной жизни разумного существа в нашем мире.

Таким образом, религия, понимаемая в пределах только разума, оказывается не критерием, а «исполнителем» морального закона. Религии учат людей быть достойными счастья со ссылкой на высший авторитет Бога: согласитесь, что быть моральным без него гораздо труднее, хотя и возможно. Потому-то нет различий между религиями, все они служат нравственности, а не наоборот; их цель — давать людям надежу на счастье, как бы они его ни понимали: как пребывание в раю у христиан или мусульман, выход в мокшу у индуистов или нирвану у буддистов. Главным условием достижения счастья объявляется соответствие субъекта моральным требованиям, т.е. достойность. Мы можем сами проанализировать нравственные системы разных религий и найдем на удивление много общих черт, и все они будут осуждать убийство, воровство, жестокость, призывать к милосердию, терпению, непричинению и даже нежеланию зла другим людям. Накормить голодного, помочь больному, защитить слабого и т.п. потребуют от своих адептов и ислам, и христианство, и буддизм и др. Все это говорит о том, что мораль выше религии, на чем и настаивает Кант.

Гегель относит религию к сфере духа и полагает ее, как и все остальное, формой самопознания абсолютной идеи, а не продуктом божественной воли. Наряду с искусством и философией религия есть продукт абсолютного духа, высшая форма его самосознания. Все они содержат в себе абсолютную истину. Если религия и искусство представляют ее себе в виде образов, то философия — в виде понятий. Именно поэтому философия есть высшая форма духа, она более разумна, менее чувственна, хотя содержание религии и философии совпадают. Интересно, что Гегель окончил теологический факультет Тюбингенского университета, но стал не пастором, а профессором философии, которую нашел более привлекательной.

Гегель спорит и соглашается с Кантом, анализируя религии, в первую очередь христианство. Гегель считает, что моральность по Канту — это закабаление единичного всеобщим. Единичное и всеобщее суть диалектические противоположности, поэтому в представлении о морали надо найти такое неформальное всеобщее, которое органически сочеталось бы с единичным. Таким единством может стать Христос, он единичен, он абсолютно морален и задает всеобщую мораль, он добился соединения склонности с законом, которые перестают отличаться друг от друга, ведь главный закон — это любовь, т.е. склонность. Например, по мнению Гегеля, ветхозаветная заповедь «не убий» может стать принципом всеобщего законодательства (согласно категорическому императиву), но Иисус в Нагорной проповеди противопоставил ей «более высокий дух примиренности», такую полноту жизни, которая делает этот принцип совершенно излишним. Другими словами, следование христианским заповедям любви делает бессмысленным закон «не убий», ибо ни у кого даже не возникнет такого желания.

Вспоминается древняя мудрость о том, что добродетелен не тот, кто поступает хорошо, а тот, кто не может поступать плохо. Наверное, именно в этом высший смысл морали, которая выступает не как формальное правило (т.е. закон в системе права), запрещающее или разрешающее нечто, а как основной мотив поведения. Гегель пытается рационализировать религию; показывает, что она тоже развивается, как и все остальные феномены бытия; включает ее в единую систему мироздания, усматривает связь между древними и современными верованиями. Таким образом, если мы попытаемся найти ответ на кантовский вопрос у Гегеля, то получим апелляцию к разуму, ведь надежды можно возлагать только на разум, всеобщий закон, который откроется нам в процессе познания.

Тот же вопрос, адресованный Людвигу Фейербаху, получит очень простой ответ: надеяться мы должны только на себя, ибо мы, люди, суть подлинный центр мироздания. Фейербах вслед за французскими материалистами выступает с критикой религии, которая веками дарила людям надежду, порабощая их. Божественное есть не что иное, как человеческое, ибо не Бог создал человека, а люди творят богов по образу и подобию своему. У Фейербаха звучит тема, известная еще со времен Ксенофана: Бог есть продукт человеческой фантазии. Фейербах в своей книге «Сущность христианства» дает одно из наиболее распространенных сегодня в пауке представлений о природе религии. Он полагает, что религия возникла на ранней ступени человеческой истории, когда человек не мог рационально объяснить многие явления, в частности явления природы (громы и молнии, огонь, движение воды, разливы рек и т.д.), от которых он зависел. Загадкой оставались также рождение и смерть. Это побуждало человека обожествлять то, что было неподвластно объяснению; так появились древние боги — Зевс (громы и молнии), Уран (небо), Гея (земля) и др. Позже это назвали гносеологическими корнями религии.

Первой формой религии была «естественная религия». По мнению Фейербаха, это то, что мы привыкли называть язычеством, основанным на политеизме (древние верования греков, славян и других народов). Второй формой религии стала «духовная религия», которая связана уже с обожествлением не явлений природы, а человека. Другими словами, Бог есть то, чем человек хочет быть. Тайна божественной Троицы в христианстве есть не что иное, как тайна обычной человеческой семейной жизни, а религиозное представление о божественном промысле есть мистическое представление человека о своем отличии от животных. Человек нуждается в Боге, потому что имеет потребность в совершенстве, счастье, блаженстве и т.п. Бог — это фантазия, в которой отражен человеческий идеал. Общим для естественной и духовной религии является то, что они помогают преодолеть страх перед миром. Все это принято называть психологическими корнями религии.

Таким образом, Фейербах одним из первых предпринял рационалистический анализ происхождения и сущности религии, связав ее с развитием человеческого познания и человеческих отношений, предсказав исчезновение традиционных форм религии и замену их подлинной религией, религией человека, ибо человек сам себе есть Бог.

  • Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 464.
  • Нагорная проповедь — собрание изречений Иисуса Христа в Евангелии от Матфея,преимущественно отражающих моральное учение Христа; по легенде, она была произнесенана склоне горы близ Галилейского озера для учеников и сторонников.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *